阿尔都塞意识形态理论的思想史效应及其当代审视——基于马克思政治经济学批判的视角

阿尔都塞意识形态理论

的思想史效应及其当代审视

基于马克思政治经济学批判的视角

节选自《社会批判理论纪事（第14辑）》

作者：付可桢，南京大学哲学系博士研究生

从历史发生学的思路看，阿尔都塞的意识形态理论叙事主要经历了从前期与科学相对立的意识形态到后期经拉康的“伪主体”概念中介的意识形态的逻辑演进。基于新时代的历史方位，以问题为中心，站在理论创新的制高点上，结合马克思主义的当代发展，需回到马克思的政治经济学和意识形态批判。依据历史与逻辑相统一的方法，深入挖掘其理论渊源、现实语境、发展脉络，对其理论逻辑进行整体考察和当代审视，全面评估多维思想史效应，进一步定位理论之后的关键动态并揭示内在的逻辑难题，从而为正确认识和评价当代西方激进理论提供一种可能的参考框架。

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阿尔都塞主义或后阿尔都塞时代的降临

阿尔都塞主义（Althusserianism）或后阿尔都塞时代的降临，指认的是阿尔都塞的思想史效应，它是随英美文化研究（Cultural Studies）的盛行而逐步获得历史性展开的。20世纪70年代之后，英美学界为寻求理论支援而制造和包装出了法国理论，推出大量翻译、介绍和研究法国理论的作品，并推举阿尔都塞作为他们的第一代理论旗手。不过，“这些法国思想家，在他们自己的祖国往往处于社会的边缘，在这里却稳当地扮演着最重要的角色”[1]。他们的理论旅行至美国，在美国化的过程中广泛地实现了去法国化（défrancisés），并收获了不同于本国的思想史效应。于是，对阿尔都塞的文本进行批判性重读，为英美文化研究的推进提供了强大的理论支援。因为阿尔都塞的激进话语给文化批判生产了一种新的马克思主义空间，使批判得以获得真实的科学性和政治的激进性。在思想史上，阿尔都塞给伊格尔顿、威廉斯、齐泽克等当代激进思想家提供了切近自身研究领域的理论方法，这种方法具有普遍激进的政治后果，产生了深远持久的影响。他们在理论背景上或多或少都受惠于阿尔都塞的著作，并以后阿尔都塞的方式继续着阿尔都塞开启的思想课题，而阿尔都塞的思想幽灵则在他们之间持续在场。在阿尔都塞塑造的参考性框架基础上，发展出了包括后结构主义、结构主义、女性主义、后殖民主义等在内的多种批判全球资本主义的知识话语。在此意义上，阿尔都塞仍是一位批判性思想家，当之无愧地构成了当今后马克思主义与文化研究话语背后的一股塑造性力量。

在20世纪70年代的文学批评领域，马舍雷在阿尔都塞对马克思文本的历史唯物主义解读基础上，撰写《文学生产理论》一书，转向考察文学的职能，并提出文本与意识形态的离心结构和文学生产理论。在费雷特看来，他“在文学理论与批评的领域中最全面地贯彻着阿尔都塞的思想逻辑”[2]，即阿尔都塞的理论生产、意识形态和症候阅读等学说在他的文学生产与阐释理论那里得到了另一种运用和有机融合。他主张，文学文本构成了所有意识形态再生产的一种手段，而文学作为统治阶级生产出来的意识形态表现形式，代表统治阶级的利益，与其他意识形态形式一起，在教育的意识形态国家机器中发挥着各自的功能，再生产剥削阶级的统治，确保资产阶级社会的再生产。无论人们如何阅读文学文本，它都构成了个人与意识形态二者具体关系的中介。进言之，文学职能通过文学批评生产意识形态话语来发挥，而文学批评的本质是一套意识形态话语的生产，其功能在于确保每个个体臣服于占统治地位的意识形态。另外，伊格尔顿也是站在对阿尔都塞批判的基础上继续前行的。在他看来，阿尔都塞的意识形态概念是一个“总体化”概念，而对意识形态的内部矛盾特征没有给予应有的重视。相反，他看到了意识形态自身的内部断裂及其构成之间存在的冲突和矛盾，因为意识形态是从话语的碎片中构建起来的。因此，对于文学文本的症候阅读仍是一种有价值的批评程序，而关键在于抓住其本身的断裂、冲突和矛盾，将一般意识形态和作家意识形态转化为审美意识形态，进而生成新的文学文本和想象空间。显然，这受到了德里达解构理论的影响，把解构当作一种政治批评模式来使用，并借用这种方法对文学、文化及批评文本中的意识形态话语逻辑进行批判，分析文本的表面意图及其内部矛盾。意识形态旨在形成一种同质性话语，对社会成员的思想、观念进行再生产。在文学领域，文学文本生产出意识形态话语的素材，而意识形态本身是对历史现实素材的生产。在这里，伊格尔顿强调了文本与意识形态之间的辩证关系：文学文本在作者笔下生产着意识形态，反过来这种意识形态也塑形着文学文本和作者本身。但是，试图对阿尔都塞著作的难题真正超越的是威廉斯，他提出的“文化唯物主义”（cultural materialism）超越了阿尔都塞及其弟子分析文学和文化著作的意识形态理论。他认为葛兰西的“领导权”概念优于经典马克思主义的意识形态概念并在文化研究的阐释中具有更大的价值。在葛兰西“领导权”概念的支援下，他提出了反领导权和替代性领导权的概念，试图以此来超越阿尔都塞。他强调，阿尔都塞虽然指认意识形态国家机器是“阶级斗争的场所”，看到了敌对意识形态对占统治地位意识形态的抗议空间，但是强调前者最后还要被后者收编。这低估了文化形式、文化观念以及反对、抗拒占统治地位意识形态或与之决裂的力量在社会生活复杂整体中的作用。

可以看出，在当代西方左翼激进哲学谱系中，阿尔都塞的意识形态理论犹如幽灵一般盘旋在它的上空，并以不在场的方式在场，并对当代西方许多左派学者产生了不可低估的深远影响，几乎构成政治哲学、意识形态理论和文化研究不得不参照的理论坐标。此外，其辐射范围早已越出了传统的哲学研究范畴，进一步涉及文学批评、女性主义、酷儿理论、后殖民文化、身份政治、大众传媒和电影理论等诸多学科。事实上，当代西方左翼激进哲学都在以上维度沿着阿尔都塞开辟的理论道路继续前进，因而它们都是阿尔都塞的幽灵们。在詹明信看来，红色五月风暴过后，资本主义的文化逻辑发生了“大转型”（great transformation），社会发展从此进入到“后现代主义或晚期资本主义”的历史阶段。他指出，这里“‘大转型’是从我们的思维模式的转变，而非更具体的结构或形势的转变，来唯心地进行理解的”[3]。也就是库恩意义上的范式转换和演替。这意味着，阿尔都塞的思想被进一步激进化。

不同于阿尔都塞的意识形态国家机器，福柯深入研究了资产阶级权力在微观层面布展、运作的规训过程。在他这里，意识形态概念发生了身体化转向，资产阶级的统治权力直接作用于身体——从外部压抑转向内部生产。另外，较之福柯对阿尔都塞的反叛，巴里巴尔和齐泽克更是将批判的矛头直指马克思，指认马克思从未使用过“意识形态”的术语，只使用过商品拜物教的经济学术语。值得注意的是，齐泽克对阿尔都塞和福柯做的理论比较，他认为“前者是在完全相反的方向上进行的——从一开始，他就将这些微观过程看作是意识形态国家机器的组成部分”[4]。一方面，阿尔都塞将权力的微观布展直接纳入意识形态国家机器的运作之中，从而克服微观过程与权力幽灵分开的深渊，并将二者有效地连接起来。另一方面，齐泽克将阿尔都塞的意识形态理论进一步精神分析化或拉康化，指认在今天的知识前景中，存在哈贝马斯与福柯之争掩盖了阿尔都塞和拉康之争的“怪异事件”，并且后者比前者在理论意义上，影响更为深远。他强调：“阿尔都塞学派的突然衰亡，是难解之谜：仅从理论失利的角度，这是解释不清的。情形更像是这样的，阿尔都塞的理论有创伤性内核。”[5]于是，围绕阿尔都塞理论的创伤性内核，他采取了黑格尔加拉康的方式来拯救阿尔都塞。一方面，通过在拉康精神分析的基础上重新解读并再次激活黑格尔辩证法的方式，实现对黑格尔辩证法的真正回归，进而为意识形态研究开辟新的路径。另一方面，通过对拉康理论的关键概念和精神分析的经典母题的重新解读，努力建立新的意识形态理论。

此外，佩肖对意识形态的错误识别机制特别是生产关系的再生产与变革的意识形态条件进行了深入研究和阐释，将话语分析运用到意识形态理论之中，推动意识形态研究朝严格的“语言学”转向。在他看来，“意识形态领域绝不是某种社会形态的生产关系的再生产与变革可以在其中发生的惟一要素；这也许会忽视‘最终’以那种再生产与变革为条件的经济的决定作用”[6]，这与阿尔都塞经济在“归根结底”意义上起决定作用的论断是一致的。但是，不同于阿尔都塞对意识形态的一元论分析，他既看到了意识形态在社会再生产中的作用，也看到了它在社会变革中的作用，指认阶级斗争、意识形态与意识形态国家机器三者共同构成了一个有机整体，并且阶级斗争作为一种变革的力量贯穿意识形态与意识形态国家机器的始终，因此，应将有助于生产关系再生产及其变革的东西全面统一起来。在研究生产关系再生产与转化的意识形态条件方面，他强调，“现实中生产关系的再生产，正如其变革一样，是一个客观的过程，必须深入其中才能发现其秘密，而不仅仅是一个只需要观察的实际状态”[7]，因为阶级关系往往在意识形态国家机器的具体运行过程中被掩盖，导致生产-再生产自动运行的错误幻觉。

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对马克思学说主体政治学式的过度诠释

阿尔都塞意识形态理论的核心问题在于主体的再生产。从主体视角出发容易催生文化批判向度的纵深发展，而忽视传统客体维度的经济批判。文化批判基本成为了西方马克思主义人本主义思路的主导性话语。客观地讲，这种视域转换深深地植根于资本主义生产方式的调整和转换。阿尔都塞关于哲学的政治即统治阶级意识形态领导权问题的强调，意味着哲学总是有它鲜明的政治指向，即哲学在归根到底的意义上是理论层面的阶级斗争。这种哲学的政治表明了阿尔都塞鲜明的理论立场和姿态，即作为一位马克思主义者应有的斗争精神，但是，他的意识形态理论也存在对马克思学说主体政治学式的过度诠释问题，甚至是纯粹为斗而斗的阶级斗争的错误倾向。但仍需肯定的是，阿尔都塞的意识形态理论将马克思学说的理论效应大大拓展了，甚至溢出了经典马克思主义的讨论域。从经典马克思主义的经济批判拓展到文化批判，越来越成为当代西方左翼激进哲学得以孕育和发展的理论温床。前者往往在考察经济领域的资本主义生产过程中，对资本主义进行经济批判，而到了后者那里，转向文化批判。因为在它看来，传统的经济维度已经无法有效生成社会批判的内在动力了，因此需要实现新的视域转换，于是他们寻找到文化批判的维度。事实上，从思想史演进的基本逻辑讲，还是承袭了西方马克思主义的人本主义批判话语。

当代西方左翼激进哲学是在后现代这一庞杂的文化语境下孕育而生的，它们转向文化批判丰富而复杂的社会历史内涵。在伊格尔顿看来，文化是“分析和理解晚期资本主义社会的一个关键范畴”[8]。随着资本主义社会全方位的深入转型，特别是步入后现代社会后，在对现代性的诸种反思和批判过程中，也暴露出自身的局限性。具言之，后现代如启蒙的悖论一样，最终还是走向了它的历史反面。它带来的不是解放，而是话语实践场的黑色恐怖。它操持的理论话语表面看似最激进、最反叛，实际上是另一种更加极端的现代性。然而，吊诡的是，“后现代主义的种种姿态，我们今天的群众不但易于接受，并且乐于把玩，其中的原因，在于后现代的文化整体早已被既存的社会体制所吸纳，跟当前西方世界的正统文化融成一体了”[9]。后现代的文化生产虽然以加速度推进更新，但是已经完全被吸纳到商品生产的总体过程之中，并为资本的增殖逻辑所宰制。从表现形态来讲，后现代的诸种文化产品都是资本主义意识形态的摹本。这构成了后来德波对景观社会以及鲍德里亚对消费社会的意识形态批判的社会实践场。

客观来讲，多元复杂的后现代文化在生产过程中也暴露了一些问题。正如詹明信指出的，“踏入后现代境况以后，文化病态的全面转变，可以用一句话来概括说明：主体的疏离和异化已经由主体的分裂和瓦解所取代”[10]。事实是，后现代文化虽然外表打扮得非常时髦，但是实际内容却是异常平面而无深度感的，不能给人以现代文化深厚庄重的历史感，却在另一个层面构成现代社会走向虚无的精神征兆。因此，他主张，“只有通过某种主导性文化逻辑或者支配性价值规范的观念，我们才能够对后现代主义与现代主义之间的真正差异作出评估”[11]，而仅仅依靠后现代这个概念已经无法完全指认当下所有的文化生产。不过，他所说的主导性文化逻辑仍是晦暗不明的，需通过理论的进一步探索去理解和把握。于是，在这样的后现代文化氛围中，一大批从事文化批判的理论家相继登场，无论是伊格尔顿的审美意识形态、詹明信的马克思主义文本意识形态阐释理论，还是以霍尔为代表的伯明翰学派的文化研究，将阿尔都塞的意识形态理论运用转接到文化批评和美学领域，都不同程度上实现了文化批判的理论转向，从而再次激活了马克思学说的当代性。

阿尔都塞的意识形态理论实现了从经济批判到文化批判的视域转换，并且聚焦在纯粹“主体”的再生产上。从整个西方马克思主义人本主义批判话语发展的历史逻辑来看，阿尔都塞的主体批判维度和卢卡奇等开创的经典西方马克思主义的物化、法兰克福学派的文化哲学批判、社会批判理论是具有承继性的。资本主义世界在战后实现了经济社会全方位的大变革和大调整，似乎让以往积累下来的经济矛盾有所缓解，甚至遮盖了社会统治的暴力性和隐蔽性。在社会政治运动方面，逐渐放弃了工人运动的历史观基础。但是，历史唯物主义主张，不从社会关系的维度去理解现实物质生产活动的矛盾性，就不能从历史观意义上科学把握社会历史发展的规律性以及革命的运动方向。因为“全部社会生活在本质上是实践的。凡是把理论引向神秘主义的神秘东西，都能在人的实践中以及对这种实践的理解中得到合理的解决”[12]。对实践这种新世界观应该从人与社会的关系而非人与世界的单一维度予以理解，对资本主义的意识形态批判应植根于对资本主义劳动的社会维度的本质批判之中，不能仅仅停留在技术和文化批判的维度上。

虽然阿尔都塞比较准确地把握了战后资本主义治理方式的新变化——抽象统治，但是其理论也存在巨大的局限，正如齐泽克指出的，“阿尔都塞理论的弱点在于，他或他的学派从来没有成功跳出意识形态国家机器与意识形态询唤的联结，从来没有在这个联结之外思考问题”[13]。阿尔都塞仅仅通过询唤这一过程是远远不足以解答意识形态国家机器的具体运作机制和主体的再生产等问题的，因为他只关注纯粹主体的再生产，而放弃了客体维度的再生产。马克思总是在关系本体论意义上去讨论物的再生产，对生产力与生产关系也是在一定的关系中去予以理解和把握。因此，马克思意义上的主体必定是处在特定社会历史过程中的关系主体，而非脱离具体的社会历史过程之外的原子式的个人主体。此外，齐泽克认为，“卡夫卡开启了阿尔都塞批判的先河，确立了阿尔都塞批判的雏形”[14]，因为卡夫卡通过对资本主义科层化官僚体制的批判，指认了意识形态国家机器与其“内在化”分隔开来的鸿沟。从阿尔都塞操持的批判话语来看，他和其他的经典西方马克思主义一样，仅仅停留在观念批判层面，而对资本主义的现实物质生产关注不够，因而不能从生产力与生产关系的矛盾运动的角度去深刻剖析和把握资本主义社会内在的结构性矛盾，而只能停留在意识形态对主体的再生产层面。客观地讲，就意识形态去批判意识形态这种主体性的文化批判是缺乏历史唯物主义的现实感和历史感的，在现实中必然也是缺乏实际批判效力的，其最终结果是被资本主义的物质生产及奠基其上的意识形态收编。

阿尔都塞在理论上对作为历史总体性主体的聚焦，在实践层面必然走向对阶级斗争的强调，最终导致主体政治学的视阈溢出。在他看来，阶级斗争构成了马克思整个理论的核心，“不仅在马克思列宁主义工人运动的政治实践中，而且还在理论中即在马克思主义哲学和科学中是‘决定性环节’”[15]，于是，他把阶级斗争置于理论构想的中心，并且突出“阶级斗争对于国家机器和意识形态国家机器的功能与运行的优先性”[16]。客观来讲，占统治地位的意识形态是在漫长而复杂的历史过程的阶级斗争中确立并再生产的。社会阶级和阶级斗争不是资本主义经济结构的后果和产物。列宁曾指出，无产阶级无法自发地生产自己科学的意识形态，从自在的阶级上升为自为的阶级并有效地联合起来，因此需要作为先锋队的共产党从外部灌输先进的意识形态——马克思主义，组织并领导无产阶级进行阶级斗争，夺取资产阶级政权，建立无产阶级专政。阿尔都塞主张在政党组织层面将无产阶级唤问[17]为战斗的主体，与资产阶级进行阶级斗争，也就是卢卡奇所说的阶级意识，成为革命和阶级斗争的主体。无产阶级只有上升到政党组织的层面才能真正成为阶级斗争的主体，否则其行动只能是盲目而缺乏统一性和凝聚力。于是，在阶级斗争问题上，阿尔都塞基本沿袭了列宁的理论思路。

阶级意识并不是由组成阶级的单个人所思、所感东西简单叠加的总和，也不是它们的平均值。无产阶级的阶级意识由自发的意识上升至自觉的意识形态意味着，无产阶级需根据自身的阶级利益来组织整个社会，进行阶级斗争。作为无产阶级意识形态的马克思主义植根于实现人的解放的战略实践，使无产阶级与其先锋队组织统一起来，并为其阶级斗争指明方向，同时指引无产阶级从感性的阶级斗争经验中获得科学认识，从自在的阶级上升为自为的阶级。然而，现实却远比理论分析的复杂。因为除了无产阶级会进行阶级斗争之外，资产阶级同样也会进行阶级斗争。无产阶级在反抗压迫和剥削，追求自身解放的世界历史进程中，必然会遭受来自资产阶级的干预和镇压。正如阿尔都塞提醒的，资产阶级将阶级斗争建立在对工人剥削的基础上，因为资本“原始积累的全部历史都可以被看作是资产阶级通过阶级斗争而生产工人阶级的过程，正是这个阶级斗争过程创造了资本主义的剥削条件”[18]。简言之，资产阶级在剥削的基础上生产了工人阶级，进而再生产了其本身的存在条件。

在归根结底的意义上，阶级关系构成了一切社会关系的核心，阶级斗争植根于物质生产当中。不过，阶级对立的关系容易被现实的生产关系掩盖，进而遮蔽阶级斗争寄居的存在论基础。阶级是由生产过程中相互对立的诸经济利益集团组成的，只要有阶级存在，就会有阶级对立和阶级斗争，二者内嵌于生产力与生产关系的矛盾运动中。因此，纯粹的生产是不存在的，不能将生产力与生产关系割裂开来，而需将二者看成一个统一的整体。阿尔都塞认为，“哲学代表了理论中的阶级斗争。更确切地说，任何哲学都在理论中代表了一种阶级观点，与对立阶级的观点相对的观点”[19]。概括起来，就是哲学的政治的经典命题。虽然阿尔都塞有一个复杂的思想流变过程，但是这一观点几乎贯穿其思想发展的始终。在1975年《在哲学中成为马克思主义者容易吗？》（又称“亚眠答辩”）中，阿尔都塞说，“哲学归根到底是理论层面上的阶级斗争，那么，这场斗争所采取的哲学特有的形式，就是对一个特别立场在理论上的划界、兜圈子和生产”[20]。这里斗争是一切哲学的核心，其运作的场所和空间是意识形态国家机器。

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回到马克思政治经济学和意识形态批判

从理论支援背景的视角看，阿尔都塞似乎是接着马克思的意识形态理论往后继续讲的，但究其实质而言，他并非真正站在马克思科学的理论高峰之上，而是站在葛兰西文化霸权和拉康精神分析的学说之上，假借马克思的分析术语表达自己的“意识形态一般”理论。虽然他以意识形态国家机器为理论中轴构建了意识形态理论，但是无限地放大了意识形态对劳动力和生产关系的主观建构。毫不客气地讲，他这条单纯的主体批判线索是对马克思再生产理论的严重误读，在理论根基上已溢出了马克思再生产理论的经典范畴。因此，为正本清源，需回到马克思的政治经济学和意识形态批判，科学理解他的再生产理论。历史地看，它是建立在对斯密、李嘉图等古典经济学家的再生产理论的科学扬弃和对自身生产理论的进一步深化和发展的基础上的。在西方马克思主义走向逻辑终结之后，西方左派话语、激进思潮与马克思主义不断交叉、碰撞、整合，出现了复杂多元的知识转向，产生了沃勒斯坦指认的“千面马克思主义”的问题。期间，虽然全球资本主义发生了重大变迁，但是马克思的政治经济学和意识形态批判依然构成了准确分析、透视其政治和理论逻辑的显微镜以及科学把握其当代走向的望远镜。

拜物教批判理论构成了马克思日常意识的再生产理论的重要向度，并且，这种再生产理论是本质层面的再生产。从文本的整体叙述来看，马克思关于拜物教批判的主要论述集中在《资本论》著名的“商品的拜物教性质及其秘密”一节当中。他通过对商品的形式分析，揭露了商品的拜物教性质，并将这种谜一般的关系指认为商品拜物教。在他看来：“商品形式在人们面前把人们本身劳动的社会性质反映成劳动产品本身的物的性质，反映成这些物的天然的社会属性，从而把生产者同总劳动的社会关系反映成存在于生产者之外的物与物之间的社会关系。”[21]易言之，人与人的社会关系采取了物与物的关系的虚幻形式。拜物教是商品社会的重要属性并与商品生产密不可分，只要劳动产品继续以商品的形式生产，这种拜物教的性质就会继续存在。于是，不难看出，马克思的拜物教概念已远远溢出了传统拜物教的基本范畴。以历史唯物主义的视角来看，其本质是一种建立在对资本主义社会现实的透视基础上的关系拜物教。这是由资本的本质属性决定的。在马克思看来，资本本身不是物，而是在特定的资本主义社会历史过程中的一定社会形态的关系，它虽然体现在一定的物上，但是本身并不是物。

不同于卢卡奇的物化意识、广松涉的物象化理论、平友子长的事物化理论，马克思的拜物教理论不是简单停留在商品层面的物化意识，而是由商品拜物教、货币拜物教、资本拜物教三个层面共同构成的。这些西方马克思主义学者没有科学区分物化、物象化和事物化等概念的理论边界，只是看到了其中的某一维度，不能将它们看作拜物教的各个环节而内在地统一起来，因而无法科学把握马克思拜物教批判理论的本真内涵。在马克思那里，拜物教不仅是一种观念形态，同时也是一种物质过程。马克思关注的不仅是精神生产，而且是物质生产。所以，马克思的政治经济学批判已经从观念、意识形态层面的攻讦，深入推进到物质生产方式的批判，就其本质而言，是资本主义生产方式批判，而非单纯理论层面上的意识形态批判。二者的关联在于，马克思的意识形态批判是深刻建立在对资本主义生产方式的政治经济学批判基础之上的。因此，需将它进一步区分为物质拜物教和观念拜物教两种形态。后者建立在前者基础之上并构成了资本主义社会各成员日常意识的核心。这些日常意识被资产阶级进一步加以系统化、普遍化，灌输给工人阶级，成为奴役和控制他们的意识形态。这便构成自现代世界兴起以来，资本主义意识形态的深层统治逻辑。

总而言之，从物质拜物教到观念拜物教，马克思对以商品生产为基础的资本主义社会进行了内在批判，这三大拜物教批判理论是马克思意识形态批判理论的重要组成部分。从文本术语的词频统计情况来看，虽然马克思后期文本中确实很少出现“意识形态”的术语，但这并不意味着马克思已经废弃了意识形态批判理论。从思想史的发展来看，无论是早期的哲学（意识形态）批判还是后期的政治经济学批判，意识形态批判始终构成了马克思毕生理论探索的重要方面。政治经济学批判与意识形态批判在他那里是内在统一的，前者为后者提供了坚实的唯物史观基础。马克思深入资本主义社会的运作机制，使意识形态批判不至于停留在概念思辨的抽象形而上学批判之上。而拜物教批判理论是对早期意识形态理论的进一步拓展和深化，它们共同构成了马克思政治经济学批判的重要组成部分。因此，我们需将政治经济学批判和意识形态批判二者有机地结合起来，进而实现对资本主义观念意识形态的彻底批判。

转自：“实践与文本”微信公众号

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