2023/4/23 15:01:26 阅读：385 发布者：
在鲁迅的文学世界里，诗人隐遁，神话褪色，唯有暗夜中的幽灵，将古民神思转化为穿透历史诡计的独特目光。他/她既在历史之内，又在历史之外。在《狂人日记》中，狂人上下求索，痛苦地发现自己已经有四千年吃人履历，最终发出了“难见真的人！”的浩叹。作为中国新文学的报晓之声，这一浩叹代表着鲁迅幽灵学的诞生，它预示着鲁迅文学不会沿着神话与神思的路径回到古代去，必将如怨鬼一般执着于现实世界，通过诅咒这个世界连同自我的衰亡，“沉浸于生命的飞扬的极致的大欢喜”。[1]
在鲁迅研究中，夏济安较早触及鲁迅思想的“黑暗面”，以及他对鬼魂的隐秘的迷恋。在《鲁迅作品的黑暗面》这篇著名的论文中，屹立于论述中心的是源自鲁迅写于1919年的文章《我们现在怎样做父亲》中的“黑暗的闸门”的意向：为了让孩子们到宽阔光明的地方去，“我”这一代人却必须承担“肩住了黑暗的闸门”[2]的命运—这是一种意识到历史重负的命运，因为“我”“正苦于背了这些古老的鬼魂，摆脱不开，时常感到一种使人气闷的沉重”。[3]“黑暗的闸门有一种逼人的威力，预示着光明无可挽回地全然消失，那就是死。”[4]正如鲁迅面对他自己竭力反叛的中国文学的语言、修辞和意象时的情况一样，“死和旧中国一样都有其魅惑的一面，所以鲁迅从不曾对这两种可憎恶的对象采取决绝的态度”[5]，例如他对目连戏中的鬼魂—无常、女吊等等—抱有隐秘的爱恋。“我希望人们注意到鲁迅小说中的世界和目连戏中的世界的相似之处：它的恐怖、幽默和得救的希望。在鲁迅看来，被拯救的母亲就是他的祖国，她的儿子必须承担并洗清她的耻辱和罪恶。在通往地狱的路途中，他可以是一个绿林好汉，也可以是一个尼采式的超人，也可以是一个佛教的圣者。”[6]为了对抗鲁迅本人在光明与黑暗、沉睡与觉醒、吃人者与被吃者、人和鬼、孤独战士和他周围的敌对势力、站在叛逆者一边的人和压迫毁灭他的人之间构成的强烈对比和修辞力量，夏济安致力于研究鲁迅世界中的“各种各样有趣的灰色的影子”。[7]他提到了鬼的世界与鲁迅的世界都蕴含着“得救的希望”，但在根本上，这个“鬼”的世界呈现的是一个“病态的天才”思想和文学中的与历史联系在一起的“黑暗主题”。
沿着同一个方向，在日本鲁迅研究的传统中，也存在着一个由竹内好开启的有关“鬼”与黑暗面的论述，[8]其最为集中的表述是丸尾常喜的著作《“人”与“鬼”的纠葛》，该书“通过对乃是死灵的鬼的特性而产生的对死者、对由无数死者堆积起来的历史的感觉”（木山英雄语）的挖掘，将“鬼”的世界视为诠释鲁迅作品的一个独特的视角，用伊藤虎丸的话说，“给我们提供了战后日本鲁迅研究史上具有深刻的划时代意义的读解。”[9]在对中国、尤其是绍兴风俗中的“鬼”做了细致的调查之后，丸尾常喜以一种原型式的方法分析了作为科场鬼的孔乙己、陈士成，背负着国民性之“鬼”的、寄居在土谷祠里的阿Q，以及和阿Q一样行为方式截然不同却同属“孤魂”、“野鬼”类的祥林嫂。作者将“鬼”放置在“人”的对立面，即“形形色色缺乏‘人’性的众生相——‘鬼’的影像”，试图阐明“孔乙己、阿Q、祥林嫂都是这样的‘鬼’，即从‘鬼’的影像这一视点出发来考察被鲁迅自身称为‘病态社会的不幸的人们’”。[10]
《阿Q正传》插图，丰子恺绘
夏济安、丸尾常喜的研究各有不同，但都将鲁迅世界中的鬼置于黑暗主题中加以诠释，从而鬼在不同程度上被对象化了。鲁迅重视历史，但他所谓历史并非新史学所界定的范畴，反而具有非历史性的特征。所谓非历史性的历史或历史的非历史性是指历史并不只是与我们无关的遥远过去、客观对象和稳固不变的命名体系。历史总是以重复、变形、矛盾或隐秘的形式在当代人身上重演与再现。鲁迅揭露和批判“涂饰太厚”的“正史”，认为野史杂说能够透露更多真实的消息，也正为此。他说：
正如通过密叶投射在莓苔上面的月光，只看见点点的碎影。但如看野史和杂记，可更容易了然了，因为他们究竟不必太摆史官的架子。
秦汉远了，和现在的情形相差已多，且不道。元人著作寥寥。至于唐宋明的杂史之类，则现在多有。试将记五代，南宋，明末的事情的，和现今的状况一比较，就当惊心动魄于何其相似之甚，仿佛时间的流驶，独与我们中国无关。现在的中华民国也还是五代，是宋末，是明季。[11]
“地大物博，人口众多”，用了这许多好材料，难道竟不过老是演一出轮回把戏而已么?[12]
在野史杂说中，鲁迅发现了时间的重复，即五代、南宋、明末与现今的状况如此相似，中国历史是一个失去了未来性的循环进程。这一对历史“真实”的发现也就是对压抑过去之未来性的机制的发现。因此，鲁迅所展示不是时间轴线上的历史真实，而是追问为什么时间的轴线无法呈现历史真实。对他而言，时间轴线上的历史真实不过是一种重组过去的压抑形式。
历史的每一次再现都是寓言性的，每一次变形都有当下的指涉，每一次重演都被由未来所充塞的过去或被过去所装扮的未来所激活。历史的非历史性是对线性时间的否定，它所指涉的是反复出现的过去之幽灵。没有这一幽灵时间的意识，狂人就不可能将自我与四千年历史重叠。幽灵就在当下，以过去的名义运动，而无需采用神话、传说、迷信、宗教的形式。古学家的透镜力图将故事/古史推入过去的深渊，但历史幽灵却逸出藩篱，以互为系谱的方式揭示过去与现在的相互纠缠和生成的秘密；故事/古史作为当代寓言，永远指向镜片背后、伪装成观察者的参与者，使其无所遁形。“于是一切古董和废物，就都使人觉得永远新鲜；自然也就觉不出周围是进步还是退步，自然也就分不出遇见的是鬼还是人。”[13]就像马克思对正在上演的历史活剧所做的评论：“一切已死的先辈们的传统，像梦魇一样纠缠着活人的头脑”；“从前的革命需要回忆过去的世界历史事件，为的是向自己隐瞒自己的内容。19世纪的革命一定要让死人去埋葬他们自己的死人，为的是自己能弄清自己的内容。从前是辞藻胜于内容，现在是内容胜于辞藻。”[14]前一句是过去对现在的纠缠，后一句是现在对过去的塑造，过去与现在以一种悲喜剧的形式演绎相互控制和相互隐瞒的故事。
没有这一凝聚过去、现在与未来的非线性时间就没有鲁迅的历史幽灵学。鲁迅的文学—我在这里指的不仅是他的小说、诗歌、散文或散文诗，而且也指包括他的杂文甚至书信的所有写作--产生于一种自觉，即自觉到时代末日的来临。这个末日不仅表现为肉体的衰朽，也不仅是一种精神的病症，而是一种根本分不出内外的、彻头彻尾的衰朽。末日也即鬼诞生的时刻。在这种末日自觉中产生了以一种“综合的”文学方式批判时代的愿望。鲁迅的不同类型的作品中到处是人鬼纠缠的痕迹：《野草》是一个魅影的世界，不仅有着地狱及诸鬼族、自啮其心的长蛇、遇温热而复焚的死火等象征性极强的意象，而且人与影、人与鬼、人与兽在其中对立又同一；《呐喊》《彷徨》描写的是一个日常性的生活世界，但同样充斥着无所不在的鬼影：革命者的母亲期待着乌鸦降落于坟头为儿子“显灵”（《药》），吕纬甫要去为死去的姑娘“找替代”（《在酒楼上》）；在鲁迅的杂文集中，弥漫着怨鬼、故鬼、厉鬼、新鬼，以及鬼话、鬼哭、鬼泪、鬼打墙、鬼祟等等语词和意象。这些语词和意象不只是民俗素材和文字技巧的表现，也是鲁迅所见的真实世界之不可或缺的部分。在都市报刊的森林中，鲁迅就像一个精灵，不断地变换笔名，到处实施突击。笔名的变换如同鬼魂附体，在突击中赋予一个作者以外形；但也如隐身术，让肉体与精神一同消失在名字造成的外形中。通过讽刺、幽默、诅咒和骂詈，鲁迅把读者临时地带入观察世界的另一个舞台上，从那里，我们看到了我们自身的荒谬；也是从那里，我们发现了鲁迅创造的那个由幽默、讽刺、诙谐、诅咒构成的怪诞的世界。
鲁迅的历史幽灵学命定地与审视、描写和质询这一作为古史之现实和作为现实之古史之使命相关联。[15]无论用何种方法和手段，掩盖古史叙述事实上高度依赖当代的时间框架、空间范畴、主客关系，以及政治的或其他的动机，都是对“真实”的遮蔽和隐瞒。鲁迅拒绝将历史推入遥远的过去。从历史幽灵的视野出发，作为古史之现实与作为现实之古史相互纠缠，时间的错乱中隐藏着通往真实的密码。因此，没有鬼眼就无从观察历史的灵魂；诗人之神思与鬼眼的诞生是相互促成的：通过神思以抵达无名者的视角，从下面观察这个与自我连体的世界，剖析其灵魂，咀嚼其血肉，“于一切眼中看见无所有，于无所希望中得救。”[16]这是在痛彻心扉的颤抖中，通过自啮其心以摸索得救的希望。鲁迅很少用现实世界的惯用逻辑去叙述问题，却用推背法、归谬法、证伪法、淋漓的讽刺和诅咒撕碎这个世界的固有逻辑，并在笑声中将之展示给人们。鲁迅杂文中惯用的翻转方式正来自于鬼眼看世界的视角。不同于寻求向上超越的神思，“鬼眼”是一种向下超越的视野，通过逼视人们习以为常的社会现象和普遍信念，让世界、自我和道德关系裸露出本相。
在神思与鬼眼之间既存在神与鬼之差异，又存在两者之相通。首先，在儒家学说中，以教化为名，鬼神并称，“合鬼神而祭之”。《礼记·祭义》：“宰我曰：‘吾闻鬼神之名，不知其所谓。’子曰：‘气也者，神之盛也。魄也者，鬼之盛也。合鬼与神，教之至也。’”[17]从鬼到幽灵，亦即从异物诡见之物向无形之物转变：“众生必死，死必归土，此之谓鬼。骨肉毙于下，阴为野土，其气发扬于上，为昭明，焄蒿、凄怆，此百物之精也，神之著也。”[18]人死后归土即为鬼，其骨肉化为泥土，而其气则上扬，借光影而著见，令人得闻气息而感动。按郑玄注，前引《祭义》一节上言“众生”，下言“百物”，“鬼”乃能够穿越人与物之区分的精灵。[19]所谓合鬼神而祭，正是意识到鬼穿越生死两界，逸出人世秩序，故圣人为鬼神“筑为宫室，设为宗、祧，以别亲疏远近，教民返古复始，不忘其所由生也”。[20]这是教化，也是驯服，目的是“众之服自此，故听且速也”。[21]
其次，在民间传统中，鬼—尤其是孤魂野鬼—常常脱离教化的轨道。章太炎考证说：“原中国言鬼者，本非直指幽灵，观《说文》鬼字从甶，甶为鬼头，与禺字从甶同意。禺本母猴，若鬼为幽灵无形之物，何以得象其头？何以母猴之头得与鬼头相似？是其初所谓鬼者，本即山都、野干之属，异物诡见，睹之惊逆，于是幽灵亦假此名，此言鬼者之缘起也。”[22]在他看来，鬼神并非同类，有高低贵贱之分。鬼出身低贱，与印度“古教梨俱吠陀所说最尊之神”并不属于同一个等级。[23]由于鬼经常突破教化的藩篱，在人们的日常用语中，“鬼”不但时有越轨之亲昵和神秘（鬼神莫测、鬼使神差、鬼功神力、鬼伶精、鬼雄等等）之意，而且更像是为诅咒而生的异物诡见，所谓鬼哭狼嚎、妖魔鬼怪、鬼门关、鬼鬼祟祟、鬼气、鬼伥、鬼推磨、鬼混、鬼域、鬼道等等语词足以显示鬼也代表着骂詈之极致。
《说文解字注》“鬼”，清嘉庆二十年经韵楼刻本
1935年，与鲁迅同为太炎弟子的沈兼士发表《鬼字原始意义的试探》一文，归纳出鬼的四层意思：一、源于章太炎之考证的“‘鬼’与‘禺’同为异兽之称”；二、从类人之兽隐身为异族人种之名（《易·既济》：“高宗伐鬼方，三年克之”；《诗·大雅·荡》：“内奰于中国，覃及鬼方”。毛传：“鬼方，远方也。”朱熹《集传》：“鬼方，远夷之国也。”）三、从具体的“鬼”引申出“畏”以及其他奇伟、怪谲等形容词；四、借实物之名来表示想象中人死后的灵魂。[24]鬼的存在形态千差万别，如果要对鬼的特征进行抽象化的概括的话，下述特征是不可或阙的：一、鬼超越人与物之界限；二、鬼超越内与外的界限；三、鬼超越生与死的界限；四、鬼超越过去与现在的界限。四处游荡的鬼魂，我们也称之为幽灵。幽灵在多重时间中出场，但其本身是超时间的。幽灵经常通过具象的鬼魂（包括人）显现，但它同时又一种消解共时化的不对称力量，或者一种共时与非共时的错乱性在场：
人们根本看不见这个东西的血肉之躯，它不是一个物。在它两次显形的期间，这个东西是人所瞧不见的；当它再次出现的时候，也同样瞧不见。然而，这个东西却在注视着我们，即便是它出现在那里的时候，它能看见我们，而我们看不见它。在此，一种幽灵的不对称性干扰了所有的镜像。它消解共时化，它令我们想起时间的错位。[25]
“鬼”的第一次出现是以“亡魂”的名义：先辈已死，但以亡魂的方式在场。先辈属于历史，但先辈的亡魂却与我们同在。也许根本没有什么死者的灵魂，而只有内在于我们自身的“鬼”—过去因此就是现在，两者之间毫无界限。
然而，鲁迅世界之“鬼眼”或他的历史幽灵学不同于马克思的幽灵：马克思及其追随者的共产主义幽灵是无产者或底层的持续运动，而鲁迅虽然力图发现改变世界的政治力量，但并没有在自己生存的世界里找到一个普遍阶级。鬼眼照见的是无名者而不是无产者，两者之间或存在重叠，但后者在他的所见世、所闻世和所传闻世甚至连集体性命名都没有。在鲁迅转向阶级分析的时刻，他也并不相信阶级制度的溃灭可以同时让无名者完全浮现。因此，他并未寄望于通过进入历史以展示无名者的力量，因为后者进入历史的每一次努力最终都归于统治秩序的重复，相反，他希望在无名者的叛乱中找到一种创造性能量。这是无名者的叛乱和创造。如果历史是名相的世界，那么，无名者推动的巨变就是超历史的。在这个意义上，无名是向可能性敞开的世界，是世界在经历一次又一次、一种又一种窒息和毁灭之后依旧能够重生的力量之源。
因此，对无名的探索即对可能世界的探索。无名者并不只是阿Q、闰土[26]、祥林嫂等无名无姓的底层人物，也包括那些“有确信，不自欺”，“在前仆后继的战斗，不过一面总在被摧残，被抹杀，消灭于黑暗中，不能为大家所知道罢了”的人们。[27]1934年8月24日至9月10日，鲁迅在《申报·自由谈》连载十二则《门外文谈》，以他独特的方式谈论文化或文明的创造与无名者之关系。他引用他并“不知道是谁”写的《易经》“上古结绳而治，后世圣人易之以书契”的说法，否定文字由仓颉一人所造，并评论说：“他不说仓颉，只说‘后世圣人’，不说创造，只说掉换，真是谨慎得很；也许他无意中就不相信古代会有一个独自造出许多文字来的人的了，所以就只是这么含含胡胡的来一句。”[28]他再论文学的起源说，古人抬木头吃力时发出了“杭育杭育”的声音，可以视为最初的创作：
就是《诗经》的《国风》里的东西，好许多也是不识字的无名氏作品，因为比较的优秀，大家口口相传的。王官们检出它可作行政上参考的记录了下来，此外消灭的正不知有多少。希腊人荷马——我们姑且当作有这样一个人——的两大史诗，也原是口吟，现存的是别人的记录。东晋到齐陈的《子夜歌》和《读曲歌》之类，唐朝的《竹枝词》和《柳枝词》之类，原都是无名氏的创作，经文人的采录和润色之后，留传下来的。这一润色，留传固然留传了，但可惜的是一定失去了许多本来面目。到现在，到处还有民谣，山歌，渔歌等，这就是不识字的诗人的作品；也传述着童话和故事，这就是不识字的小说家的作品；他们，就都是不识字的作家。[29]
然而，“文字在人民间萌芽，后来却一定为特权者所收揽。据《易经》的作者所推测，‘上古结绳而治’，则连结绳就已是治人者的东西。待到落在巫史的手里的时候，更不必说了，他们都是酋长之下，万民之上的人。社会改变下去，学习文字的人们的范围也扩大起来，但大抵限于特权者。至于平民，那是不识字的，并非缺少学费，只因为限于资格，他不配。”[30]“中国的脊梁”只能作为无名者的能量和行动显现。他们是无法显形的幽灵，其功绩总是以变形和扭曲的方式写在英雄、帝王与文士的丰碑之上。
因此，在《失掉的好地狱》（1925年6月16日）中，鲁迅描写的是鬼魂的反叛及其被封禁于“人”的世界的过程：
“鬼魂们在冷油温火里醒来，从魔鬼的光辉中看见地狱小花，惨白可怜，被大蛊惑，倏忽间记起人世，默想至不知几多年，遂同时向着人间，发一声反狱的绝叫。
“人类便应声而起，仗义执言，与魔鬼战斗。战声遍满三界，远过雷霆。终于运大谋略，布大网罗，使魔鬼并且不得不从地狱出走。最后的胜利，是地狱门上也竖了人类的旌旗！
……
“这是人类的成功，是鬼魂的不幸……
“朋友，你在猜疑我了。是的，你是人！我且去寻野兽和恶鬼……。”[31]
鲁迅所说的必须失去的乃是为人类所统治的“好地狱”，它标志着人类的成功和鬼魂的不幸。在《<野草>英文译本序》中，鲁迅解释说：“但这地狱也必须失掉。这是由几个有雄辩和辣手，而那时还未得志的英雄们的脸色和语气所告诉我的。我于是作《失掉的好地狱》。”[32]在《集外集·杂语》（1925年5月）中，他还说过：“称为神的和称为魔的战斗了，并非争夺天国，而在要得地狱的统治权。所以无论谁胜，地狱至今也还是照样的地狱。”[33]鲁迅毫不掩饰其对“好地狱”的憎恶，但对向着人间发出的“一声反狱的绝叫”的鬼魂却心怀同情，文末所谓“是的，你是人！我且去寻野兽和恶鬼”与《朝花夕拾·琐记》“总得寻别一类人们去，去寻为S城人所诟病的人们，无论其为畜生或魔鬼”[34]相互呼应，异曲同工。在这场人与鬼的斗争中，他站在鬼一边，愤怒于“人类于是完全掌握了主宰地狱的大威权，那威棱且在魔鬼以上。”[35]这不就是对于掌握地狱统治权的历史的控诉吗？
“鬼”是一种自相矛盾的结合体，是现在与过去在我们的行为和思想中的汇聚，其未来性是在完全不同的形态中展开的。“鬼”不是我们的灵魂，而是已死的历史的在场，即我们自身，我们即未来之鬼，从而未来的形态存在于我们的行动之中。这是一种独特的无法区分过去与现在的感知方式，一种革命性的生生观。在鲁迅的文学中，这种感知方式是如何呈现的呢？在《狂人日记》中，狂人的康复记录在一个月光之夜展开，但这一片刻先是按照狂人个人生命的逻辑向前伸展了三十多年，而后随着狂人对于狗眼绽放的吃人的光芒的感知、对周遭人群吃人的恐惧、对大哥也吃过人的惊人发现、对自己可能也在无意中吃过人的自觉，时间终于被彻底地伸展开来：狂人对于历史书上写着的“吃人”字样的发现也是对于自己的四千年吃人历史的发现。在狂人的世界里展现的是一种事物的完全共时性，即一切在我们的日常生活中被时间分割开来的东西在这里汇聚为共时的存在。换句话说，历史总是以时间性叠加的形式亦即非历史的形式存在于我们的生活之中。
《狂人日记》的叙事表明：只有剔除时间的间隔（过去与未来、从前与后来等等）、重现时间性叠加的状态才能理解世界。如同但丁《神曲》对地狱的描绘，“要把一切摆在同一时间里即在一个时间断面上加以比较，应该把整个世界作为一个共时世界来观察。”巴赫金说：
只有在完全共时的情况下，或者在超越时间的情况下（实质上是一样的），才能够揭示出过去、现在、将来一切事物的真正意义。因为分割它们的因素（指时间），没有真正现实的存在，没有思索理解的能力。将异时的东西变为共时的东西，将一切时间的历史上的间隔和联系，换成纯粹意义上的、超时间层次上的间隔和联系—这就是但丁在形式创造上的追求，它决定了要纯粹纵向地塑造世界形象。[36]
与但丁不同的是：鲁迅描写的不是鬼神和地狱的世界，而是现实的人的世界。鲁迅的鬼偶尔以亡魂的形态出现，纠缠于活人的生活，但远非“病态社会的不幸的人们”能够概括。在更多的时候，鬼是无所不在的幽灵，能够透视生死内外。不是从上帝的视角，不是作为俯视人间的超越者，而是从下面或背面的视角，附体于人与万物，作为内在于日常生活世界的无名者，审问一切。换句话说，鬼的功能是让遗忘之海显形。《狂人日记》末尾那句闪动着未来之幽光的逼问揭示的正是历史的非历史性。这是持续绵延的末世，甚至革命者和革命时代的命运也在其中。
《狂人日记》话剧
如果将鲁迅世界中的鬼与他对神话、迷信、宗教和神思的思考相互联系，就可以将对鲁迅之鬼的诠释从夏济安给予了精彩分析的黑暗主题中解放出来。“鬼”是一个能动的、积极的、包含着巨大潜能的存在，没有它的存在，黑暗世界之黑暗就无以呈现，时间的叠加属性及其持续运动就无从显形。在这个意义上，“鬼”黑暗而又明亮。“鬼”的对立面是“正人君子、宁静的学者、文化名人、民族主义文学者、义形于色的道德家，当然也有昔日的朋友、一时的同志”，[37]他/她以复仇的火焰冲向对方，予汝偕亡。伊藤虎丸将“伪士当去，迷信可存”的观念与鲁迅文学世界中的“鬼”联系起来，从而也将“鬼”与“伪士”的对立提到了一个理论性的高度。《阿Q正传》第九章描写阿Q被带到法庭上，身穿长衫的法官（革命派知识分子）对跪在那里的阿Q说“站着说，不要跪！”，但阿Q终于还是跪下去了，法官鄙夷地骂了一句：“奴隶性！”在伊藤虎丸的视野中，这一描述不仅是对阿Q背负的所谓国民性之“鬼”的批判，而且也是对那些高高在上的“现代人”、“革命派”、“知识分子”—亦即“伪士”--的反讽；就像祥林嫂的追问让“我”怯于回答一样，这是一种从“迷信”的视角展开的对于“伪士”之“现代”的揭露、“人”与“鬼”之位置的一百八十度的互换。“也可以说，论争之时，他的批判无比犀利，不放过论敌的些微虚伪，就是因为他的立足点是在同样的最低处（"鬼"、"迷信"）。”[38]在这个意义上，“鬼”就具有了一种从“最低处”展开的超越性的视角，一种与鲁迅的“生命主义”密切相关的“终末论”的表现。
在《祝福》中，祥林嫂发出了远比阿Q之“无聊”更触及灵魂的追问。祥林嫂经过中人介绍来到鲁镇，中人姓卫，但没有人确切知道她姓什么，祥林是她前夫的名字，但后被夫家卖给贺家坳的贺老六，所以祥林嫂也不再能够代表她的身份。贺老六死后，孩子被狼叼走，也就失去了一切正式的和临时的名分：她不是女儿、妻子、母亲，连再醮的身份也失去了。置祥林嫂于死地的力量，并不直接源于政权、族权、夫权、神权等“四大绳索”，或“仁义道德”的礼治秩序，或者捐了门槛也不得赎罪的宗教信仰，而是在全部社会关系中将其置身一切名分之外的无名状态。她正是作为无名者向这个世界发出三连问：“一个人死了之后，究竟有没有魂灵的？”“那么，也就有地狱了？”“那么，死掉的一家的人，都能见面的？” 构成《祝福》对于最终的“真实”的追究的，恰好就是这一无法用实证的方法回答的问题—一切关于祥林嫂死因的叙述或阐释—政治的、经济的、伦理的—即便各有其理由，也势必包含着对这一最终问题的逃避。《祝福》的叙述就是沿着这一逻辑展开的：在因无法回答祥林嫂的追问而感到不安之后，“我”开始回忆她的故事。这一叙述十分详尽，事实清楚，逻辑严密，祥林嫂之死的客观原因历历在目，但每一个叙述的细节都加重了“我”自我辩解、自我脱罪的嫌疑，叙述越客观和富有说服力，自我辩解和脱罪的意味就越重，而这正是逼迫“我”逃离的缘由。
祥林嫂的追问是在现实时空的逻辑之外发出的，也只有在另一个时空逻辑之中才能找到答案，故《祝福》在《呐喊》《彷徨》中最具有宗教意味。[39]将祥林嫂的视野与上文描述的各不相同的历史意识之扩张置于同一空间，我们会看到什么？在梁启超发明新史学的时代，历史对过去的征服尚未完成，神话、传说、民间信仰的世界依旧与历史相互纠缠，但在短短的时期内，新的历史意识化身客观的方法，替代了传统的史观，就像征服地球的轮船、火车、交通网或民族国家及其公民范畴一样，更为全面地控制了对过去的叙述，也支配了现代政治和文化。但恰恰是历史秩序的无所不在，像阿Q、祥林嫂这样的非历史性存在获得了完全不同于历史学家们观察历史的视角—一种近于鬼神的视角。祥林嫂失去了一切身份，只是天地间的一个活物，也因此获得从“外部”追问这个世界的能力，一种能够想象非历史的时间和空间的潜能。这是一种鲁四老爷和“我”都不具备的能力，一种只有无名者—无所不在者—才具备的潜能。
在这个意义上，祥林嫂的追问具有一种与宗教性问题或本源性问题相似的性质，它们穷尽了“历史”所能给予的一切答案：历史并未循着进化的路线前进，而是在一次次重复、一次次循环中改头换面，而所谓现实——包括自身所从事的运动——并没有标示历史的进步，倒是陷入了荒谬的轮回。
总而言之，复古的，避难的，无智愚贤不肖，似乎都已神往于三百年前的太平盛世，就是“暂时做稳了奴隶的时代”了。[40]
我怕我会这样：倘使我得到了谁的布施，我就要像兀鹰看见死尸一样，在四近徘徊，祝愿她的灭亡，给我亲自看见；或者咒诅她以外的一切全都灭亡，连我自己，因为我就应该得到咒诅。[41]
鲁迅在历史和现实中看到的不仅是他所面对的人，而且是他所背负的历史，或者说存在于多重时间或时间性叠加中的人。从哪个视角，人可以看见自己如“兀鹰看见死尸一样”的徘徊，即看见自己的看见，连同自己的死亡？这是古民神思无法抵达之处，也是历史幽灵学高速运转的空间：摩罗精神除非转化为一种内在于现实世界的激进方式才有可能窥见“彷徨于无地”的魅影。在《伤逝》中，涓生对于子君的伤悼就像是一个被鬼魂追逼的人的供词，他一再地用记忆的方式解释子君的死亡，如同《祝福》中的“我”对祥林嫂的死所做的客观叙述，都是为自己寻找解脱的可能。但涓生最终发现：除了“用遗忘和说谎做我的前导”之外，“我”已无法“向着新的生路跨进第一步去。”于是——
我愿意真有所谓鬼魂，真有所谓地狱，那么，即使在孽风怒吼之中，我也将寻觅子君，当面说出我的悔恨和悲哀，祈求她的饶恕；否则，地狱的毒焰将围绕我，猛烈地烧尽我的悔恨和悲哀。[42]
涓生的这段话与其说是对子君的愧悔，不如说是向那个如影随形般追随着他的鬼魂的恳求。在这个“鬼”的视野中，人崩溃了。
转自：“社会学苑”微信公众号
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