在人类学的学科史中，民族志田野有其核心的位置。作者在这篇文章中指出，民族志田野工作不仅积极产出人类学知识，也涉及身体经验、个人情绪以及人类学者的专业自我与认同的修炼。本文讨论作者在贵州东部大山里的一个苗族（Hmub） 村寨，以民族志学徒之身进行游方的田野。以此阐述田野的听与写作作为一种身体修炼，既是关乎个人学习与了解的一种人类经验，亦是特定文化脉络下的社会建构。经由描述个人在民族志田野里的学徒经验，作者将探索“我所听到的”及“我所写下的”两者之间的互动（或互动关系的缺乏），以及它们如何影响并转变“我”对一特定苗族文化与“我”自身的内在了解。其意义与细节之所在，不仅来自深夜敲窗声的内容与音韵风格，更是“听”的经验本身。后者串起好几层不同的个人情绪，并转变它们。此情绪经验的变化过程，也涉及作者对于自己作为民族志田野工作者的认同。深夜敲窗声的听，与对听的训练，使文化挫折、冲击与害怕、无所适从的感觉，到熟悉的情绪转变，得以呈现。并也由此，感同身受地进入云贵高地东部苗族未当家姑娘内在的情绪与情感世界。
作者简介
简美玲，台湾交通大学人文社会学系教授，研究方向为文化人类学，亲属、情感、性别、身体经验研究，历史民族志，语言人类学，医疗人类学。
【译】邓瑶，四川大学文学人类学专业硕士研究生，研究方向为文学人类学；
【译】黄书霞，四川大学文学与新闻学院少数民族文学专业研究生，研究方向为少数民族语言文学、文学人类学。
我还有机会重新体验那样的悸动时刻吗？那时候我手捧笔记本，记下每一秒中所看见的景象，期望有助于将那些变动不居、一再更新的型态凝结记载下来。我现在还是深深执着于这种企图，还是经常发现自己的手仍然在这么做。
列维-斯特劳斯（Lévi-Strauss）
那么，如果是民族志田野里“听”的经验呢？
詹姆斯·克利福德（James Clifford）
在《忧郁的热带》里，列维-斯特劳斯不止一次提到了他在巴西与当地印第安人的田野经验。这些经验使得他在情感和理智上都同他的人类学家身份联系起来。这些田野工作的描述，并不总是赢得同行和同事的赞誉。但作为一个在田野工作中经历过文化学习的民族志学家，笔者仍为列维-斯特劳斯那种试图在脑中寻求一块净土，在当地不断变化的文化背景下探索人类知识的生动描述所感动。我们仍然是他巨大成就的见证人：从巴西多次田野中获取的6000多张图纸和大量的田野笔记，以及他提出的这些材料所支撑的数据、观察结果和假设。
本文将讨论笔者在中国贵州东部大山的一个苗族村寨，以民族志学徒之身，进行游方的田野研究。经由描述个人在民族志田野里的学徒经验，笔者将探索“我所听到的”及“我所写下的”两者之间的互动（或互动关系的缺乏），以及它们如何影响并转变我对一特定苗族文化与我自身的内在了解。另外，笔者还将考察一个问题：从我笔尖流动出的记录，是否如实反映我的眼睛及耳朵所捕捉到的真实。如果没有，那我遗漏了什么？
在田野工作中，我经常询问自己“该听什么”，以及“该如何听”。如同许多人类学研究生，我们的学习着重于如何记录访谈，却几乎没有受过关于“听”的训练。多数研究生的培训重点在于观察，以及与研究对象交谈。尽管笔者缺乏对于听的正式训练，然而，我除了学习听见（hearing）／聆听（listening to）的方法之外别无选择；当我的研究重心转移到夜间游方时，更是如此。在分析田野笔记时，笔者意外发现它们传达一种混合了视觉及听觉的细致描述，这激发了我的领悟：在苗族游方中，“听”是重要的线索；同时，也促使笔者面对文化田野调查的方法论挑战及认识论。这一认识引导笔者思考，如何将自己在苗族村寨的经验，纳入到当今人类学理解、自我技术及民族志学徒的讨论之中。
感官
根据保罗·斯托勒（Paul Stoller）的研究，正是通过他长期学习桑海人（Songhay）神灵附身仪式的学徒经历，他发现了声音在理解文化情感中的核心地位。
1970年在蒂拉贝里（Tillaberi）的一个下午，单弦琴刺耳的声音把我吸引到一个沙丘上，见证了我初次经历桑海人的神灵附身仪式……这些乐器的声音使我印象深刻。以至于在1971年，我继续参加信仰仪式……1977年，我开始在迈哈纳（Mehanna）村学习灵歌（spirit poetry）的声音。两年后，我作为“神灵的仆人”被邀请加入蒂拉贝里的信徒队伍当中……在这无数次的经历里，我的老师始终提醒我将注意力集中在信徒的声音上。
然而，斯托勒也指出，在当前西方人类学感官训练中，声音的维度往往被忽视。我们学会了如何采访和观察，但关注与事件相关的声音或语音，并发掘它们如何同民族志学者的观察和对当地文化的解释相对应，也应当被视为可供教授的技能。与此同时，斯托勒和其他学者提醒我们，人类学或民族志学者所使用的感官应该更为多样化。在描述和解释当地文化方面，音调和声音的价值是无可估量的。如果幸运的话，我们能够通过我们自己的学徒经历，学到斯托勒在他工作中得到的经验：对声音保持关注。它有助于民族志学者通过身体感官的交流和互动，来理解当地文化的意义。
自我的技术
福柯（Foucault）用“技术”（technology）这一术语来展现主体“被规训与修正”的手段。他列举了四种主要技术：生产、符号系统、权力和自我。在“过分强调支配和权力技术”后，福柯的兴趣点转向了自我技术，并以“认识你自己”（know yourself）和“关心你自己”（take care of yourself）这两个表达之间的历史性联系作为出发点，阐述了希腊-罗马和基督教传统如何建立起关注和自我之间的关系。福柯认为，与自我相关的不同形式的“关怀”，使得不同形式的自我得以存在。根据他的分析，希腊-罗马的书写传统是创造“自我关怀”概念的重要工具。例如为日后重新阅读而做笔记，撰写文章或书信来帮助朋友，保留笔记本以便日后可以再思索与研究。此时，写作实践与自我关怀密切相关。在同一部作品里，他借助马库斯·奥雷利厄斯（Marcus Aurelius）于公元144年或145年写给佛朗托（Fronto）的信件，通过信件中连续不断地对“不重要”的日常细节的书写实践，来阐述自我和身体之间的相互关系。
修炼与学徒制：福柯、斯托勒和卡斯塔尼达的理论关怀
与福柯和斯托勒的立场相似，笔者将尝试着重于阐释，透过书写这个行为，我所听到的是什么。正如“自我关怀”产生于信件或日记中“不重要”的日常细节之书写活动，如何陶冶自己的耳朵和调整自身看法的经验也出现在笔记和日记里的田野经历书写过程中。我使用“cultivation”这个词，是因为它传达了关于有意识且持续的追求，以及被规训与修正的某些内在物之思想。我将这些思想看作是类似于福柯“自我技术”的东西。在田野民族志语境下，我考察书写的技术或持续练习是如何影响身体的修练，以及它又是如何打开通向自我揭露，与通过听与聆听来学习其他的文化。
斯托勒和卡洛斯·卡斯塔尼达（Carlos Castaneda）讨论了一个类似的概念，即学徒制。民族志学者往往将自己看作学生，或像孩子一样，通过田野调查来学习他者的文化。但很少有人在民族志实践中，明确使用“学徒”一词。斯托勒以学习使用桑海人的视角，及仪式专家的视角，来描述他的两次学徒经历。第一段经历发生在他田野调查的早期阶段，当时他遇到了挫折，因为他认为桑海村民对调查提问的回答，是具有误导性的。而后他接受一位村子里朋友的建议：“保罗先生，你必须学会和人们坐在一起。你必须学会坐下并倾听”。斯托勒承认，他对自己身为专业田野工作者的身份感到矛盾，并采取一种被动的方式去学习桑海文化。然而，坐下并倾听才是他被接纳为一个合格桑海人的关键。“亲力亲为并真正成为村里的人”。
斯托勒的第二次田野调查学徒经历受益于桑海巫师。经过一段时间密集的记诵仪式文本与赞美诗，和搜获民间药物后，他体验到了同时作为一个巫师学徒及一名人类学家之间激烈的内部冲突。
吉博（jibo）使我沉浸在记诵之中。我忙于记诵文本，以至于根本没空去理解其中的含义，更不用说它们是如何同变化莫测的桑海文化相联系的。我担心我作为人类学家的使命失败了。[斯托勒]
另一个事例是卡斯塔尼达所描述的，他在一位名叫唐璜（Don Juan）的亚基（Yaqui）印第安巫师指导下做学徒生涯。唐璜迫使他放弃他的西方思维方式，并采取了某些方式让卡斯塔尼达去学习和理解亚基人世界的实际情况。卡斯塔尼达说：
在唐璜的信仰体系中，获得一个盟友仅仅意味着，他通过致幻植物使我体内发生非寻常现实状态。他认为，我通过关注这些状态和忽略他所教的知识的其它方面，我会对我所经历的现象有一个连贯的观点。
卡斯塔尼达遇到了相当大的挑战，他努力回避印第安导师命令禁止的那些专业方法，其中包括采访、观察和系统地做笔录。尽管如此，田野笔记对于他内化亚基印第安人的感官体验，理解他们的世界观，揭示他对体验的主观感知及唐璜的信仰体系的内容方面，皆发挥了重要作用。尽管卡斯塔尼达从未将他的讨论延伸到写作与其亚基文化学徒身份间的联系，但他多次表示，从极端的感官体验中平静下来后，撰写笔记能够使自己更仔细地审视这些经历。
在讨论仔细倾听作为一种基本田野技术的重要性之前，笔者将先介绍自己在台“清华大学”接受的文化人类学研究方法训练。而后描述与分析声音/语音如何在苗人的日常生活与仪式生活发挥重要作用，特别是它们在游方中占据的核心地位。本文中，“声音”（sound）（非言语结构）是指一种用于交流的符号系统，例如人敲门或敲击窗户的声音。“语音”（voice）是指人在交流时的语言结构，如人们的交谈或其他形式的对话。
学习和体验人类学研究方法
20世纪90年代初，笔者开始进入人类学的养成之路。通过课程的学习、阅读和讨论，笔者建立了对田野调查工作之要求的理解：学习新语言、绘制地图、完成家户人口普查或绘制家谱、进行访谈、亲身参与、观察、撰写笔记，可能还需要书写日记。当时伯纳德（H. Russell Bernard）的《文化人类学的研究方法》是这方面最受欢迎的著作之一。无论是在学校的课堂上课，还是当年我在台湾东部进行阿美族民俗医疗研究之田野现场（1992-1993），这本人类学方法论的书籍我都一直带在身边。此书的第7-13章中，伯纳德讨论了参与式观察法；记录和管理田野笔记；结构化、非结构化和半结构化访谈；问卷和调查，以及直接的、互动性的和非介入性的观察，所有这些获取信息的方法都强调视觉感知。“听见”（hearing）和“聆听”（listening to）等用语几乎未出现在伯纳德的文本里。在人类学课程中，如何听极少被论及。但笔者认为，在处理诸如转录、翻译、分类、描述和解释言语与非言语听觉信息或信号等过程时，最好能够教授准确的听与聆听或倾听的技巧。
在我的教授和伯纳德著作的影响下，观察、访谈和参与等过程，是我在贵州东部苗族村寨进行博士论文田野调查（1998-2000）的主要研究方法。我最初关注的是村寨的社会结构。我对三百多户家庭进行了人口普查，利用半结构化访谈收集信息，并为每个家户做绘制家谱和族谱的记录。我也收集苗语的亲属称谓，以及记录这些称谓在日常和仪式场合中的实际使用情况。这些材料除了协助我理解村寨里的人际关系，还帮助我学习我的报导人所描述的婚姻概念，以及观察婚姻的实际状况，并探索此二者在何处汇合及分裂。对个人情感和社会制度（婚姻、游方等）之间相互作用的发掘，为笔者提供了大量的机会去尝试新的民族志研究的步骤及技术。
在田野调查期间，笔者居住在一位名为Ghaif Wangk的女孩家中。当年女孩20岁，未婚。她的家人起初安排我睡在二楼，但由于二楼的房间在粮仓旁边，后来在我请求下，安排我睡在他们女儿的房间里。我和Ghaif Wangk共处了很长一段时间，最终以姐妹相称。她教我苗语，协助我记音与翻译村子里所唱的苗歌与口述的传说及与故事，并协助我获取采访材料。我和她共处了十五个月以上的时间，这让我了解她的经历、情绪，以及她对婚姻与感情的观点，偶尔也能了解到她对当地流言蜚语的看法。经由她，笔者当年作为一名年轻女性，被当地传统接纳。
倾听深夜仪式的声音
在村寨工作时，我察觉到我需要采取不同的研究方法。越来越多的情况表明，如果没有特别关注那些人们能在黑夜里听到的声音和语音，我有可能错过苗族社会生活的关键面向，和误读苗族游方及婚姻习俗。以下事例摘自笔者1999年初的田野笔记。
我听见公鸡在黑暗中打鸣了两三次。在寒冷的清晨，我仍挣扎着5点钟起床。6点，我决定去观察一户新宅的招魂。我叫醒了Ghaif。Ghaif的母亲说，前几天一户新宅的主人已经招过魂了。她还说，在四组村（Si-Zu）（延续自集体生产时代，寨子里编号为四的小寨）有几户家庭在招魂，但不知道具体是哪些家。Ghaif建议说，我们出去看看。我们出发前甚至没有洗脸，只拿着手电筒，便在黎明时分出门了。Ghaif说坡上有声音，但我什么也没听见。我跟着她到斜坡的四组小寨前。当我们靠近该小寨时，一个人向我们走来。听了Ghaif的说明后，他告知我们是哪户人家在举行仪式。我感觉他当时脸上微露笑意。后来我们才知道，他就是刚刚招完魂，在回家路上的 “ghet xangt”（鬼师，苗族的萨满或仪式专家）。
笔者的田野笔记记录了作为一名田野工作者的紧张和焦虑，尤其是担心自己失去观察仪式活动的机会，而正是这些田野笔记，指向了倾听的重要性。这种不安也可以解释为，笔者对苗族仪式中听到的那些独特声音和语音感到陌生。无法预测仪式活动会持续多久，也不知道听到的声音代表什么。除了经历仪式的家庭成员，村寨里许多仪式活动（例如保护家屋的仪式、治疗仪式，甚至婚礼仪式的某些部分）都是村民们悄无声息地举行。我曾经思考，作为村寨里唯一的外地人，我在1998年11月到达这个村寨时，是被排除在圈子之外的。在这个圈子里，大家分享着有关仪式活动的消息。后来才知道，我在这方面并不特别：因为村民们自己也不一定知道小寨内的每场仪式安排，更不用说其他村寨的家庭了。尽管如此，许多村民告诉我：“如果你想知道仪式在哪里举行，只需要去仔细倾听[仪式专家吟唱的]声音。”然而，对于我，一个新学徒而言，分辨出仪式活动丰富多样的听觉信号确实是个挑战。我需要从自己日常生活中那些习惯的听与聆听的类型里，获得语境方面的信息。
在为期十五个月的田野调查中，我学到了特定声音和语音的社会含义：萨满（鬼师）的吟唱意味有治疗仪式或家屋仪式；鞭炮声意味着新年或婚礼的庆祝，但有时也表示老人家的丧礼仪式；堂兄弟姐妹在半夜对着门或窗热情地拍打敲击，暗示着一场婚礼将会早早地在那天清晨举行。一直到田野工作后期，我才意识到，我自到访这个村寨以来，就一直生活在这些声音和语音之中。只有在进入如此情境与觉察，我才能致力于探索游方的深夜听觉维度。
为了理解在亲属结构和村寨婚姻制度之外的婚姻与游方的关系，我第二个田野调查的重点是“欲”及其情绪情感的语境。通过对制度化求爱活动的研究，我了解到村寨vangt（年轻人）的情感世界。然而，在进行游方活动调查时，方法论和伦理的冲突使我意识到，声音及语音对于理解游方文化有着极为重要的意义。
进行这项研究时，我已经是两个孩子的母亲了，这使我在村寨里作为lok（年长），也因此被排除在游方活动之外。不过，尽管我是已婚的母亲，村民们仍把我看作一名年轻的女孩，也许是因为我的学生身份和我当时穿着的衣服，那些衣服与陪伴我进行田野工作的当地女孩们穿着的服装很相似。因此，在参与和观察游方活动时，我有了更大的自由。这种活动的形式是成群的年轻男女聚集在一起，或是夜晚在年轻女孩房间的窗户外，进行一对一的谈情说爱。我曾是群体聚会的直接参与者，却只能是深夜窗边交谈的间接倾听者，因而只能随后对参与游方的女孩进行采访从而补充细节。我了解到，游方活动可以非常开放——具有一些仪式表演的特征，但有时它们可以是非常私密且个人的。假使没有那些陪同我的女孩们的帮助，以及分享她们浪漫的情感和经历的意愿，我永远无法理解制度化求爱在个别参与者心中的内涵与价值。
“游方”（iut fub）这个词，意思是“在村里闲逛”。我从未听过村民在日常谈话中使用它，因为它意味着性行为。在日常交谈中，人们会使用“at zot”（玩耍）、“lof vud”（休息）、“god”（聚会）和“niangt”（坐下）等表达。游方是苗族社会生活中不可或缺的一部分，它需要特殊的时间和空间安排，和一套用来识别个体的特殊分类系统。游方可以发生在任何一个夜晚，因为老人和孩子们很早就上床睡觉了，村子也陷入黑暗与安静之中。突然，人们会听到响亮的口哨声（kot ghait），紧接着是脚步声和小声的说话声。这些是男孩们（dat vangt）出发去向女孩们求爱的声音。唐家（zix Tangf）的男孩们前往张家（zix Zhangb），反之亦然。当脚步声停下来，人们会听到一个男孩敲打女孩的窗户的声音，这是作为一个谈话的邀请。根据他们游方时的状态，谈话可能是安静及温和的；如果好几个男孩去拜访同一个女孩，谈话可能会很大声，并不断被嬉笑声打断。成群结队的男孩去寻找相对应的女孩们，这并不难，因为女孩们就在她们聚集的木屋里大声地谈笑风生。到了午夜时分，群体会分散开来，对话也会变成一对一，这种情况被称为“ib laik del ib laik”（一个喜欢一个，即心有所属）。这样的对话可能一直持续到深夜，直到破晓的鸡鸣声响起才真正表示谈话的结束。另外，亲密的身体接触常见于游方的谈情与调情文化中。男孩可以将手放在与其搭档的女孩肩膀、腰部或大腿上。进行游方时，在适当的时间和地点，男孩和女孩之间的调情或亲密的身体接触是可以接受的。如果年轻人不遵从规矩，年长的人就会责骂他们。此外，只有男孩们和女孩们聚集在一起，个人才能公开地进行调情的亲密身体接触。换句话说，如果一个男孩和一群女孩游方，那他们只能坐在炉边聊天；但是如果有两三个男孩和五六个女孩调情，男孩们就可以和他们旁边的女孩们调情。如果身体接触超过了公认的标准，其他的参与者将会进行干预，因为那种不恰当的行为意味着男孩看不起在场的其他的女孩。
田野里聆听的经验
正如前文田野笔记中提及的，声音与招魂相关，声音也是指向游方事件的主要索引。我在所写的十五本田野笔记中，记载了大量我“听到”的有关苗族游方活动的内容。它们使我觉察深夜敲窗的重要性。以下笔记片段写于1999年1月，我田野调查的早期阶段。
今天我匆忙返回我的田野地点，因为我知道到明天会有一个“建新房”和招魂仪式。我和Ghaif的父亲讨论完费用时已经9点30分了。为了早起（闹铃在公鸡第二次报晓后会开始响），而且，反正我感到疲惫，就早些睡了。Ghaif和我很快就进入梦乡……我是被敲窗的声音弄醒的。我以为天快亮了，但看了看我的手表，发现只有11点钟左右。敲窗声以不同的节奏进行着，并且有着不同的拍子。（我突然想到，如果有机会，我应该把这些声音录下来。）那时我已经醒了，但仍然想继续睡。敲窗声一直持续着。Ghaif也醒了，她朝着外面的男孩说：“Nat youl. Det dak youl！”（我听到了，但我不想去[窗边]。）她说了两三次，听起来有些生气。后来她告诉我，是因为他们敲得太响了。敲窗的声音没有立刻停止，但过了一会儿后就结束了。我们慢慢地睡着了。
这段笔记摘录，传达了我对深夜敲窗最初的感受和经历。这些声音常常出乎意料地把我吵醒：有时敲窗声太大，吓到了我；有时同一个晚上敲了太多次。经过了很长一段时间，我才不对敲窗声感到又爱又恨。这种声音总是打断了我的睡眠，这让我觉得很不礼貌。与此同时，我居住在这个村寨，就是为了研究苗族游方，而我逐渐认识到，这些不受欢迎的信号，正是我课题的一部分，它们具有文化和象征意义。
每一次女孩听到敲窗声，她都会根据敲击声的节奏、速度和音量来识别敲窗者。对于像我这样的局外人，这里的敲窗声听起来都很相似；但对于村里的姑娘们，这些声音传达着细微的变化。有一些特定的敲击策略是能够被识别的。例如，其中有一种敲法是：先以正常速度轻敲前三次，然后停顿，再敲三次，声音则变大，或节奏变快。这些可能是经常相互游方的男孩和女孩之间的约定。女孩们尤其期待心上人（ghat mal ghob）的敲窗声，但心上人并非唯一的敲窗者。事实上，敲窗活动大多来自表兄弟等姻亲。因此，女孩们通常需要做的，是区分同一个村寨里一般姻亲的敲窗声，和来自村寨外边陌生人的敲窗声。
我开始将非言语的声音与特定的人际关系——男朋友、表亲、朋友和陌生人联系起来，并对它们进行分类。起初，敲击的节奏和频率似乎都很相似，我便猜想是同一个男孩对Ghaif感兴趣，后来我才明白，实际上那些声音来自于几个不同的男孩。
我开始更加关注这些深夜活动。几乎每天早上，我都会和Ghaif Wank谈论前一天晚上的来访者，并尽可能详细地写下我们的讨论，之后我再计划当天田野工作的日程安排。我大多数的提问涉及来敲窗游方者的身份、他们之间的亲属或姻亲关系，以及他们谈话的内容。敲窗声最终成为理解深夜游方行为的一个指标。我了解到，在我未能察觉到敲击声之间差异的地方，当地村寨的女孩们能识别出多样的类别。这提供了一个重要契机，让我通过倾听去“感受”游方制度，而不仅是从报道人的解释中看到或获取知识。最终在Ghaif Wank的协助下，我不仅建立起关于深夜敲窗的音乐层面与社会层面的观点，还能用我所听到的意义去补充说明它。例如，我从Ghaif那里了解到，如果几个晚上都没有人敲她的窗户，她会感到孤独和悲伤。因此她通常期待着深夜的敲窗声，即便她并不知道会是谁，以及在哪一个晚上来到她的窗前。
虽然我未曾从模式、频率、音量等方面分析敲窗声，但在我的田野工作里，听到的声音都是有价值的。亲身聆听深夜敲窗的经验，使我建立了苗族游方情感和知识之间的联系。对女孩来说，敲窗的声音是求爱的明显标志。父母和其他家庭成员通常忽视（或假装忽视）那些声音，不管其音量、频率或次数如何。而女孩们会觉得有必要回应，和必须去处理与之相关的情绪及情感。大多数女孩听到敲窗声都会感到兴奋。如果好一阵子没有敲窗声，她们会低声念着：“Sent feb lel， bib lok yaf”（似冬静且寒，寂寥颜色衰），表达一种孤寂感，担心自己找不到伴侣。这种感受力，解释了苗族女孩能通过敲窗声，识别来窗边游方的人。女孩们听到来自姻亲的熟悉敲窗声，并打开窗子时，所感受到情感是安全和自信的。而听到不熟悉的声音时，则会感到不确定甚至害怕，因此她们不会打开窗户。
对我产生意义的，并非深夜敲窗的具体内容或模式，而是听觉体验在各种情绪之间产生了联系。我个人情绪的转变由文化冲击、害怕、无所适从，转变为熟悉而规律的日常经验，这一转变是戏剧性的。在我的田野工作接近尾声时，已不会去注意那些深夜的声音，甚至在剧烈的敲窗声中入睡，对我而言已经再寻常不过。我认识到，声音在很大程度上被认为是友好的，并且是与村寨的集体核心价值有关的一个实践符号：维持他们的亲属制度。情绪的转变，使我理解和同情村寨女孩们的情感世界，认识到半夜醒来的经历，是如何丰富了她们的日常生活。通过关注听觉线索，我得以重新思考，这些活动与我对苗族游方文化理解之间的关系。我也可以觉察自身在游方过程中，倾听和感受女孩情感的主观体验，与我从经历了文化冲击，到在田野工作中感到放松的民族志学者的成长。
再次成为田野工作的学徒
当我开始进行苗族研究时，我并非是一个田野工作的新手。但我需要磨练一种新的技能——倾听——来收集民族志材料。而这一需求，再次唤醒了头一回在台湾进行田野时的不安和不确定感。在贵州东部的苗族村寨田野开始之际，我甚至失去了一些自信，无法肯定自己是受过人类学田野技能训练的民族志工作者。除开我熟悉的一些观察、参与观察或访谈，在苗族村寨语境中，理解未被识别的声音和语音意义之需要，造成了一定程度的焦虑与无所适从。这种不安威胁着我作为民族志学者的身份。文化冲击显然在产生这些感受上，发挥了作用。但更重要的是，在没有确定的或辅助性的，关于自我感知和地方或空间感的视觉信息之情况下，去倾听口语和非口语声音所带来的直接冲击。以下引自布尔和贝克著作中的内容，强调了我感受到的，认识世界及自我了解之间的差异，而这种差异正是通过观看和倾听获取的。
在视觉状态下，主体和客体显然是“显现”出来的。经由所见之物来对世界的客观化加以暗示，正是对那一世界的控制。然而正如贝克莱主教（Bishop Berkeley）指出的，“声音和我们的思想很接近” 。那么，通过倾听，我们也许能够感知主客体之间的关系。
换言之，如果我（作为主体）仅仅通过视觉观察，感知到了苗族游方现象（客体），那么数据、方法和我作为田野工作者的身份之间的关系便显而易见。从而也消除了对过程的重新思考和充分体验苗族游方田野工作的所有空间。我之前未意识到的深夜敲窗声和游方谈话声，在缺乏熟悉的观察标准的情况下，使我产生焦虑和无所适从。但同时也提供了一个直接的渠道，让我感受“我在哪里”、“我是谁”和“我在村寨里遇到了什么”。
田野里学习听
虽然我自己认定，我把倾听作为一种额外的材料收集方法，但我田野笔记的内容，仍然反映出我难以充分利用听觉信息的不确定性。部分原因是由于我相信“眼见为实”。这与维特·埃尔曼（Veit Erlmann）在《听觉文化》中的观点相呼应：“以听觉为中心的社会实践形式本身，不能被解释为权力关系的替代品。因为权力关系是以视觉、监控和大众媒体形式的视觉生产和消费为基础。”尽管如此，我还是要写下我的观察结果，以达到保留和理解我在田野里所经历的一切。田野里的书写，除了生产可辨认的语义信息，其物性的层次也帮助我理解我所听到的一切。作为民族志学者，我们接受的训练要求我们记录材料，并将其写成笔记。在苗族的游方中，我没有使用录音机来捕捉深夜敲窗声，很大程度是因为语音和对话常常是听不清楚的。而且（除敲Ghaif的窗户外），记录其他屋子的敲窗声需要先进的录音技术。另一个问题是关乎伦理：夜晚的游方活动，往往比苗族社会里的其他公共活动都更为私密及个人，而使用录音机（或摄像机）在一定程度上会介入与威胁夜间游方活动的私人领域。因此，我回到用笔和纸记录我所听到的内容。
大多数民族志学者都认识到在田野中勤奋写作的必要性，并相信他们的工作会受益于那些记载下来的可作为以后进行分析的意义和信息。然而，在田野里，书写这件事，即写作的过程及其物质性（materiality），并没像材料的收集与记录那样被仔细或严谨的看待。一如我在贵州的研究经历所显示，田野写作是多功能的，换句话说，它也与身体经验有关。克里斯蒂娜·哈泽（Christina Haas）是为数不多，专门从书写工具及其转变，谈论书写之物质性的学者之一——“从一整叠手稿和对一支全新黑脚牌（Blackfeet）铅笔的感觉，到明亮、接上电源、呼呼作响的盒子，以及敲击着放在桌上的键盘”。哈泽还发现，对于那些从纸笔写作过渡到电脑写作的作者而言，对文本还存在感官上的问题。例如，有人说，“我必须把它打印出来，才能得到对它的观点”，或“我与写在电脑上的文本之间，没有出现我所需要的亲密感”。文本感官被描述为空间的、活生生的或移动的客体。
我认为写作存在着两种物质性：工具的使用和花费的时间，两者都会在我的身体里产生一定的共鸣。哈泽指出：“我们须通过工具的使用，才得以进行写作。因此写作在某种意义上是技术性的，也在某种程度上是物性的。”我在苗族的田野工作中，由工具的角度观之，我的书写也展现清楚的物质性：我用老旧的万宝龙（Mont Blanc）钢笔在硬皮笔记本上写下我所观察和听到的一切，一页又一页，一本又一本。由于村寨里没有书店，我写田野笔记时尽可能地将汉字、英文字母，以及用罗马拼音的苗文来记音的文字，都写小，来节省纸张。其次，虽然我有一台笔记本电脑，但那时村子里的供电是断断续续的，因此我主要还是使用笔和纸，以劳动密集和耗时的方式记录我的田野笔记或日记。长时间伏案写作通常会带来一些身体上的不适，不过一旦习惯了，写作——就像冥想或者锻炼——会帮助我处理我在另一种文化中产生的焦虑、无所适从或困惑的情绪。看着一本本逐渐累积起来的田野笔记，我感到心安。这种日复一日重复的写作对我专注于声音和话语的记录，以及探究它们对苗族的社会意义，发挥了重要的作用。
言语和非言语的声音能够通过不同的认知过程，被感知、编码和解码，两者也都能在苗族青年中传达社会意义和情绪、情感。因此，出于描述性和分析性两个目的，我把英文的sound/voice 看作和中文的“声/音”概念类似。那么，记录听觉音调，将其转换为单词和句子，并把具体的田野材料安全地存储在我的笔记本里，就尤为重要。
文学理论家沃尔特·翁（Walter Ong）的文学创作观，为拓展我们对口语文化和书写文化之间关系的理解提供了基础。翁认为，写作是“人类最重要的技术发明”，它将声音转化到空间维度，并且“转变着人们的生活世界” 。换句话说，翁认为倾听和书写之间的相互依赖性是一种视觉上的优势回归。与翁的理论有或多或少的相似，民族志学训练涉及身体经验和共鸣的一种层次分级，其中，视觉通常处于这个层次的顶端，而听觉则处于较低的位置。
本文试图讲述从倾听经验和情感共鸣到写作的这一转换，是如何让我运用多重感官去理解苗族人所创造和感知他们的游方文化。我们可以追寻到两种额外的经验层次。首先，和福柯的自我技术并行，我通过田野笔记的书写来修练自我。除了看着逐日增加的田野笔记令我心安外，我还通过规律和广泛的田野书写来自我训练与成长。在田野里，对于自我和身份认同的情绪情感世界之转变中，我逐渐内化作为一个民族志学家的田野经历，此时，这种身体修练的经验也逐渐明显。这一过程一定程度上贴合利维·维果茨基（Lev Vygotsky）“中介手段”（mediational means）的概念，即写作的转化效力同时具有物质性和象征性。
第二层涉及对非言语之声音意义的验证。与斯托勒的见解相同，我认为，学习如何去倾听、理解和解释非言语的声音，是人类学领域中被忽略掉的一项重要技能。在西方传统里，对听觉文化力量的认知基本上是缺失的，而斯托勒是少数几个证明了这现象的人类学家之一。苗族村寨里的敲窗声也许并不能够算作一个有多独特与外来的例子。尽管如此，在我自己所属的华人文化中，那些深夜的声音可能携带着不同的含义，所以我必须重新学习和有意识地联系听力技能，这便是进行研究的关键所在。我的倾听经历将各种情绪联系在一起（例如透露了苗族女孩被人追求时的情感与情绪），而田野笔记的书写能够让我回想和理解敲窗，及其相关的游方谈话、事件和参与者。通过田野笔记的书写，我能够将社会价值和情感价值同我听到的声音联系起来，去理解苗族青年们的社会和情感生活。
结语
除开人类学书中提到的文化冲击，及其伴随着的孤独、思乡和抑郁的征兆，田野里自我认同的出现、转变过程，及民族志工作者的身体经历很少被注意。这些征兆可能对数据的质量，以及它被民族志学者在更大的社会环境中所察觉的价值，产生深远影响。我如何通过倾听和笔记的书写，在田野里练习听，以及我如何在田野工作中引导感官、情感、认同和作为一个人类学专业自我的转变，再更为细微地聚焦到身体经验如何能结合起来，让民族志学者更能感知所研究的对象与事件。这些经历与体验都促成了我作为一名民族志学者和一个个体的自我转变；同样的，还有我对理解苗族游方知识方式的转变。这或许可以算作是对福柯之自我技术观点的补充：
……允许个人以自己的方式，或在他人的帮助下对自己的身体和灵魂、思想、行为和存在方式进行一定程度的操作，从而转变自己，来达到某种幸福、纯洁、智慧、完美或不朽的状态。
认真倾听也让我体会到我对于苗族游方知识的了解。深夜敲窗，这个“以声音为中心的社会实践形式”，通过它的“听觉即时感”揭示了苗族游方的制度性、正式性和集体性等特征，这也促使我后来对听到的声音进行分类。分析其他地区婚前和婚外调情的长期与短期影响时，我将苗族游方理解为对年轻村民有巨大价值的特定情感领域。在这篇文章，我强调如何通过仔细倾听来增补收集到的材料，从而使游方能够被更好地理解。但正如埃尔曼所观察到的，这向我们提出了一个问题，即需要什么样的聆听的能力来收集和筛选日常生活中的声音，去“拾取所有的、流动的声音。在精心限定的，有序的言语交流和音乐区域之外或之间的回声、残响、哼鸣和低语”。民族志方法论在听的这一方面，值得进一步关注，将其吸纳进我们的研究技艺中，能够使我们更好地理解我们所研究的社会。
文章来源：《文学人类学研究》2021年第1期，注释从略。
转自：“学术人与实践者”微信公众号
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