作者介绍：
蓝江，湖北荆州人，南京大学马克思主义社会理论研究中心研究员、哲学系教授、博士生导师。主要研究方向：国外马克思主义、当代欧陆激进左翼思想。
摘要：新冠肺炎疫情为人类社会提出的问题，并不仅仅是一个纯粹医学和生物技术上的问题，而是文明本身的秩序和结构的问题。这就需要哲学也能在疫情带来的不确定性面前给予适当的反思。南希和阿甘本都是在新冠肺炎疫情之后发言的哲学家，他们虽然针锋相对，给出了不同的诊断：阿甘本认为政府的例外状态下的生命政治是一种过度的反应；而南希将当下的例外状态理解为一种病毒性例外，事实上是真实世界在我们正常秩序的幻象之中撕开的裂缝。不过，他们思考未来方式都属于一个概念，即幼年状态，幼年状态意味着当我们面对一个不确定的真实世界时，我们处于无法言说的状态，在这种状态下，必须重新发明语言，才能让我们真正从哲学上去面对真实世界的事件的不确定性。
新冠肺炎疫情肆虐全球至今，人们逐渐意识到冠状病毒不仅不会像之前的其他病毒那样消失或被免疫，而且它还会不断地生成新的变种。无论是疫苗的开发，还是特效药的研究，在面对病毒的快速变种时，都变得捉襟见肘。这是否意味着，我们必须在观念上做好准备，面对一个不断演进，并始终会与人类并存的“病毒-人”（virus-human）时代，一个需要人们在观念上做好准备的时代，一旦传统意义上的策略遇到了前所未有的困境时，作为哲学的反思，还能为这个时代做点什么？或许，最令人尴尬的是，无论对于学院派哲学，还是对于现实有着直接关怀的哲学反思来说，似乎摆在我们面前的工具都不太够用了，因为新冠病毒的出现并不在哲学家的“工具箱”里，我们只有重新让人类自己去直接面对被病毒感染的人类社会，在让我们的生理性生命去面对这个世界时，或许才能找到一条面对真实世界的道路。新冠病毒摧毁的不仅仅是人的身体，也是长期萦绕在我们周围的观念性的幻境，一旦支撑着幻境的气泡破灭，我们才能遇到真正的生命政治，一种需要用生物性身体去接触的生命政治学。
一、太过人性的病毒
1882年8月，尼采写下了著名的《快乐的科学》，这本书之所以著名，并不在于尼采进行了康德或黑格尔式的大全的观念建构，而是探索了一种可能性，即人在病态中和在健康中思考的区别。那时候，尼采刚大病初愈，就迅速完成了这本《快乐的科学》，因为尼采深切地体会到病态的身体有一种不一样的思考，因此尼采的这本书似乎代表着对病态下精神状况的流连，尼采说：“我不愿忘恩负义地同病入膏肓的时期告别，那个时期赐予的恩惠我至今受用不尽。我十分清楚，我在自己那庞大的思想大厦落成之前，已从时好时坏的健康中大蒙其益。一位历经种种身体状况的哲学家同时也会步入种种哲学，会把每次身体状况转变为思想形态和思想背景，而这种变形意识正是哲学呀。”
尼采以最直接的形式感触生物性生命的颤栗，在与疾病的搏斗中，那种健康状态思考的大全哲学，似乎并没有什么作用，只有在生命挣扎和求生的意志中，疾病的哲学才演化为快乐的科学。因此，尼采继续说道：“在我们在这里，生命就是一切，我们总是把生命、把遭际的一切化为光与火，舍此便无所作用，至于疾病，我们不是问过，难道它对于我们必不可少吗？巨痛，作为怀疑一切的老师，才是思想最终的解放者。”巨痛击碎了人们试图构建完美的观念世界的幻象——试图在大写观念和大写的善的基础上，虚构一个理想共同体，这些虚构的共同体只是健康的人无聊时的空洞作为，他们完全无法理解处于病痛与残疾的罹病的患者在思想上的踯躅，也无法理解他们为了透口气而展现出来的顽强。尼采告诉我们，这才是哲学，这才是真正的思想，只有当我们处于病患之中的身体面对折磨时，我们才能从镀金的完美观念的囚笼中挣脱出来，在面对处在危难和废墟般的现实之中，重新学会如何思考。
尼采 | 《快乐的科学》
或许正是这个原因，才能让我们理解尼采的另一句名言：“患者的顾问——谁对患者提出忠告，谁就会获得一种优越感，无论患者是否采纳忠告。所以，自尊而易怒的患者痛恨忠告者甚于痛恨自己的疾病。”在许多庸俗的解读中，人们往往会将这句话读解为患者“讳疾忌医”的态度，认为有缺陷的人或有病之人天生嫉恨那些为他们提建议的人，是一种心智不健全和偏执的表现。如果我们结合《快乐的科学》中的说法，尼采并不会对罹病之人报以讽刺和挖苦的态度。恰恰相反，尼采讽刺的是那些装腔作势地提出建议的伪医生。
无论在早期还是晚期，尼采更厌恶的是那些拿着观念、道理、善恶的标准到处颐指气使给人们提建议，试图来建立自己权威的人。也就是说，尼采这句话根本不能理解为是对病人的批评，而是对他们的同情。如果我们结合下面的这句话就不难理解了，尼采继续说道：“最危险的医生——有些医生像模仿天生的演员一样模仿天生的医生，施展完美的骗术。危险之大莫过于这些人。”
由此可见，相对于患者，尼采更厌恶那些为人们提出完美药方的医生，这些医生试图用一种完美的观念来拯救患者，他们根本不了解患者的切肤之痛，也不知道他们在疾病中经历了什么，这种医生只会高高在上地对病人发号施令，只会通过贬低患者的人格来获得自己的优越地位，当然，在这种情况下，病人在面对不得不服从的医生时，他们并不憎恨疾病，而是更加憎恨医生——为他们提供着各种“处方”的人。患者和医生的关系，在尼采那里，从来不是医生为患者提供正确的处方，而患者采不采纳的问题，因为一旦沿着这个思路前进，自然得出的是医生和患者之间的线性关系，因为医生代表着健全的人，也代表着有权威的人，患者则与之相反，他们是不健全的孱弱之人，他们只有听从健全之人的命令，才能获得拯救。尼采看到的是，病患身上有一种医生从未体验过的光芒，这种光芒一经存在，就是在患者的心灵和身体上留下深刻而痛楚的烙印，在身体上，烙印或许是一个疤痕、一个后遗症，但在心灵中，患者洞悉了一丝幽光，似乎在疾病的缝隙中，看到了完美观念和大写的善背后所无法触及的东西。
因此，患者嘲笑着医生，因为医生的观念性盲目已经让他无法看到自己知识和观念的虚幻，只有在这种缝隙中，生命才真正以人性的方式降临大地，让生命的喘息和呻吟成为曾经存在的病痛的烙印。人性，太人性了！在病患的世界里，神圣观念的光辉黯然失色，一切坚固的东西烟消云散了，一切神圣的东西都被玷污了，这既是马克思的名言，也是尼采的真理。只有在疾病的基础上，我们才能真正地以人的生命方式而存在，才能以撕心裂肺的声音呼喊着快乐而人性的科学。
乔治·康吉莱姆（Georges Canguilhem）
尼采的生命哲学，尤其是在罹病状态下的生命的呼喊，成为二战后法国的生命哲学发展的一条路径。在福柯的老师，巴黎高师生命哲学家乔治·康吉莱姆（Georges Canguilhem）那里，疾病或病态的身体并不是一种固化的可以用具体数字规范的状态，而是在具体环境中，生命的适应程度。康吉莱姆说：“疾病的特征就在于这一事实，即它是对环境的意外事件的容忍度的降低。”这样看来，生命的疾病在于周围环境与生命关系的改变，正常或健康并不能在数值或概念上被界定，因为我们的生理性身体与周围的环境是一种寄生和共存关系，将人的生物性身体与周遭环境剥离开来，空泛地谈生命的健康和疾病，在康吉莱姆看来是没有意义的，因为生命总是在一定的具体环境中，将自己视为健康和正常的。
与之相反，任何具体环境的变化，包括气候、温度、湿度甚至病菌和污染，都为生命性身体与环境的关系提出了巨大的挑战，因此，康吉莱姆认为：“生命是与环境进行的一种极化的冲突行为。它是否会感到正常，取决于它是否感到自己处于一种标准化的位置”。康吉莱姆的意思是说，病态是我们在新的环境下的不适应，生理性身体必须面对新的环境做出适当的调节以恢复新的稳定状态，一旦身体的自我调节限度无法适应环境的变化，生命就会一蹶不振。
相反，如果医生治疗的目的在于让病人恢复到之前未感染或保守的规范状态，意味着病人会持续地在新环境下萎缩，唯一让病人生命维持下去的机会就在于，让病人恢复到自己生命与环境的稳定状态。所以，对于康吉莱姆来说，“治愈是生理标准的稳定性状态重新获得了胜利。当这种稳定性或多或少地受到偶然变化的影响时，它就更接近健康或者疾病。不管怎样，没有任何一种治愈，是回到生物的纯净状态。被治愈，就是被给予新的生命标准，有时候是高于旧标准的标准”。
康吉莱姆的关于正常和病态的论述，似乎打破了我们关于疾病的一种错误的幻觉，即疾病是偏离了正常的异常状态，而治愈就是恢复到之前未患病的状态，生命恢复了其纯净性。然而，在康吉莱姆那里，没有一个纯净不受感染的生命等待着我们回去，正如尼采在罹病状态下的思考不可能再回到疾病之前，他的生命的张力不断地在环境的变化中调适，最终寻找到新的平衡状态。或许，《道德经》所说的“夫唯病病，是以不病”（第六十四章），在康吉莱姆的生命哲学中，可以获得全新的解释，即一旦我们将病态看成一种生命的调适和异动，即“唯病病”，而不是将生命看成静态地墨守成规，那么我们才能找到“不病”的道路。
让-吕克·南希（Jean-Luc Nancy）
人性，太人性了！的确，疾病不是神的天谴，也不是邪魔对我们身体的入侵。一切只是在生命的自我延伸的构成中的不适与调适。治愈不是神的救赎，也不是身体中的魑魅魍魉的灰飞烟灭，而是我们身体在动态环境的异动中的稳定性的重新获取，任何试图以固有的规范标准来框定“什么是健康？”“什么是正常？”的回答，都是徒劳的。法国思想家让-吕克·南希（Jean-Luc Nancy）在接受了心脏移植手术之后，感受到了自己身体内存在着一个需要共生的对象，这颗心脏本属于他者，但他与之共生，一起用共同身体在大地上踽踽而行。或许，这就是为什么南希在2021年去世之前，在面对前所未有的新冠肺炎疫情的时候，将他最后一部著作命名为《太过人性的病毒》（Un trop humain virus）的原因吧！南希指出：“病毒证明了神性的缺失，因为我们知道它的生物结构。我们甚至发现，在什么程度上，生命体比我们以前对它的描述导致我们认为的更复杂，更不可理解。”
在南希看来，那个没有被新冠疫情入侵的过去，那个2019年之前的世界，已经回不去了，我们面对的其实是病毒为我们人类生命存在提出的挑战，这不仅仅是对于那些感染新冠病毒的生命的挑战，甚至是对于整个人类文明的挑战，新冠病毒不是作为对具体的人的生命威胁的病症存在的，而是它在眼下的浑浑噩噩的世界文明状态中，打破了冷战结束之后由新自由主义政治哲学所控制的稳定性，让之前尚能平稳运行的文明状态陷入了困境。
由此，这个太过人性的病毒为整个人类文明提出的课题其实是，是继续按照旧的道路——如新自由主义的资本主义道路——走下去，还是在病毒提出的挑战面前，走出一条不同于以往的新路，旧的道路意味着生命的窒息，意味着人们只能在熟悉而稳定的框架下按照常规活着，而新的道路或许存在风险，但是也可能意味着一种从未出现过的人类共同体的诞生。在这一刻，我们耳边再次回响起尼采的呢喃：“巨痛，才是思想最终的解放者。”
二、例外状态与生命政治
一个很明显的事实是，让-吕克·南希在《太人性的病毒》中的一个潜在对话对象就是意大利哲学家吉奥乔·阿甘本（Giorgio Agamben）。在书的序言部分，南希就指出自己的这本小书，是针对阿甘本在新冠肺炎疫情之初的一系列发言而不得不做出的回应，尽管南希仍然语重心长地称阿甘本为“老朋友”，但当他提到这个老朋友的时候，修辞上已经意味着南希对于新冠肺炎疫情的态度迥异于阿甘本的言论。那么，到底阿甘本的态度是什么呢？阿甘本在接受法国《世界报》记者尼古拉·张（Nicolas Truong）的访问时，提到了2020年初，欧洲主要国家尤其是阿甘本的祖国意大利和定居地法国，都采取了十分强硬的隔离措施。
阿甘本义愤填膺地对这种做法进行谴责，他指出：“在我们这个时代的巴别塔式的语言混乱中，每一群人都遵循一种特定的逻辑，无视所有其他的逻辑。根据病毒学家的说法，敌人是病毒；对于医生来说，唯一的目标是治愈；对于政府来说，随时都要掌控一切——也许我也在做同样的事情，当我重申我们必须拒绝付出太高的代价时。欧洲在过去看到过更糟糕的疫情，但从来没有人想到为此宣布像现在意大利或法国那样的例外状态，这实际上是阻止人们生活。当我们考虑到这种疾病在意大利只影响了不到千分之一的人时，我们只想知道如果疫情恶化会发生什么。恐惧是一个糟糕的指标，我不相信把国家变成一个瘟疫横行的地方，我们都把对方看成潜在的传染源，这真的是解决办法。错误的逻辑总是一样的：就像在面对恐怖主义时断言为了捍卫自由应该废除自由一样，现在我们被告知为了保护生命必须悬置生命。”
那个时期的阿甘本当然没有意识到新冠肺炎疫情的严重性，截至2022年4月，它已经在全世界范围内肆虐了二年有余，造成了全球5亿人的感染，也让630万人失去了生命。当阿甘本抱怨意大利和法国政府执行了不必要的隔离和防疫措施时，他使用了一个他在“神圣人”（homo sacer）系列分析时的概念：例外状态（state of exception）。
《太过人性的病毒》（Un trop humain virus）
阿甘本的指责或许具有一定的政治哲学根源，因为在我们日常生活中，有一种基本的政治秩序或法律秩序维系着日常生活的运转，让我们过着平常而惬意的生活。但是这种平常而惬意的生活在阿甘本看来并不是无条件的，某些特定条件让这些生活的规则和秩序被悬置，从而转向了一种特殊的政治状态，即例外状态。也就是说，在一般情况下，或者说在没有大事件发生的情形下，维持我们生活秩序的就是普通法律和规则。但在特殊的事件（如战争、灾难、瘟疫等）发生之后，我们的日常秩序就会被悬置，转向了例外状态。
在阿甘本的批判中，他之所以使用例外状态的概念，并不是因为政治哲学中不存在例外状态，而是这种例外状态只能在发生巨大的灾难、战争、疫情等对原有秩序造成无法挽回的危害时，才能进入到例外状态。并且之所以进入到例外状态，也是政府试图通过例外的管制，实现失序的社会尽管恢复到正常秩序，从而需要特定的例外状态的实施。
不过，例外状态并不是政治哲学家发明出来的概念或噱头，而是在人类历史上无数次真实存在的政策，例如面对切尔诺贝利的核泄漏，面对汤加的火山爆发，面对“9·11”恐怖袭击，实际上都实行了一定程度的例外状态措施。当然，阿甘本之所以会有这样的言论，主要是他并不认为2020年初的新冠肺炎疫情会造成严重的破坏，一个小小病毒，在阿甘本看来，不至于让一个国家的政府如此劳师动众地去制造隔离和恐慌。也就是说，阿甘本仍然认同例外状态的政治价值，只不过新冠肺炎疫情还不值得让政府动用如此强大的力量来对付，严格来说，在阿甘本眼中，这是一种过度的例外状态，是在不需要例外的时候使用的例外。
吉奥乔·阿甘本（Giorgio Agamben）
如果说阿甘本认为在面对新冠肺炎疫情时采用例外状态是不合适的，那么，在阿甘本那里，究竟什么是例外状态？用阿甘本的话来说，“例外状态，作为一个法在其中透过自身的悬置而将生命纳入的原初结构，其所立即具有的生命政治意涵”。在这段话里，实际上有两个关键性因素。
第一，是法的悬置，即正常状态下的秩序的悬置，阿甘本说：“例外状态不是独裁（无论是宪政的或非宪政的、委任的或主权的），而是一个缺乏法的空间、一个无法地带，在其中所有法律性的决定——首先便是公与私的区分本身——都停止行动。”要注意的是，阿甘本在这里提到的法，不一定是法理学概念上的法律，而是一种支配着日常生活的规则和秩序。
简单来说，我们之所以能够有正常生活，就是正常秩序的规则在起作用，它如同一个机械的规则，让这个机械得以良序地运转，例如我们能够天天乘坐地铁或公交上班，到一个地方能够乘坐飞机或高铁，实际上依赖于高效运转的公共交通系统，而我们能在网络上买到货物，也是电子商务系统在发挥作用。但是，在例外状态下，这个秩序并没有被摧毁，而是被悬置了，就如同在大规模疫情期间，基本的物流和电子商务平台仍然存在，但在一段时期内不起作用，人们被迫采用另外的方式来采购必要的生活物资，而这意味着一种“缺乏法的空间”，从而产生了阿甘本意义上的“巴别塔式的混乱”。例外状态的实施必然意味着常规秩序的悬置，也意味着那些只能看到日常秩序的政治哲学的区分变得无关紧要（这里实际上隐含地批判了以罗尔斯和哈贝马斯为代表的新自由主义政治哲学对公共领域与私人领域的区分），也代表着保护着人的基本权利的法律的悬置。在正常状态下，公民受到正常法律的保护，因此我们是有资格的生命（the authentic life），即希腊语中的bios，这种有资格的生命如同一个被法律赋权的外衣，保护着我们的基本权利，同时保护着我们的生活的正常秩序。
第二，一旦常规的秩序和规则被悬置，就意味着阿甘本的另一个层面，即“将生命纳入的原初结构”，一个在原来的政治哲学框架下以权利出场的政治身份消失了，取而代之的是生物性生命的概念，这就是福柯的生命权力和生命政治概念的来源，也是阿甘本为什么说一旦进入到例外状态下，就“立即具有了生命政治的意涵”的原因所在。
在例外状态下，作为政治的身份，即那个有资格的生命bios遭到了悬置，所以，对于人来说，他们只剩下了纯生物性的生命，这就是赤裸生命的概念。可以说，在例外状态下，政治权力直接作用的对象就是生物性生命，这也是为什么阿甘本说例外状态意味着将生命纳入原初结构之下。例如，在疫情蔓延的时候，任何特殊的政治身份全部失效了，区别在于感染和未感染，密接与非密接，这些区别都是生物性的，权力干预的对象也是是否做过核酸检测或者是否打过疫苗这样纯粹的医学问题，而不是一般意义上的政治问题。
不过，阿甘本却以一种十分悲观的态度审视例外状态下的生命政治，阿甘本说：“在这里（即在例外状态下），这就是现代性的生命政治遇到的问题：让这样的赤裸生命变成了政治最显著的对象。”在阿甘本看来，例外状态的实施使得纯粹生物性的赤裸生命更加暴露在权力的控制与规训之下，由此加剧了人类社会文明发展的困境。
与阿甘本针锋相对，南希的态度是，阿甘本的确没有太好地重视新冠肺炎疫情带来的问题，在2020年的一篇对阿甘本的回应的文章中，南希就指出：“老朋友吉奥乔·阿甘本认为，新冠病毒与普通流感几乎没有区别……阿甘本指出，政府利用各种背景不断建立例外状态。但他没有注意到，在一个各种技术性互联（移动网络、各种类型的手机、物联网或社交网络等）达到了迄今未知的高度，并在全世界范围内以与人口规模相同的速度飞速增长，例外状态确实正在成为常态。”
南希坚信，新冠肺炎疫情绝对不是普通的流感，甚至不是大号流感，这次新冠肺炎疫情带来的是一种未知来源也不知其后遗症，甚至没有真正有效治疗方案的流行病，而对于普通的流感病毒，人类是有可信度较高的疫苗和治疗方案的。换言之，新冠病毒与流感区别在于，流感已经成为人类正常秩序的一部分，而“新冠”不是，“新冠”的出现并不在人类之前预想的流行病的轨道上，它如同一个鬼魅般事件，突袭了人类社会，让人类社会不得不迅速地蜷缩到一个例外状态之中。不过，南希认为，阿甘本真正的错误在于他认为发动例外状态剥夺了人们的合法政治身份，将人们变成为赤裸生命主体的是政府。
在阿甘本眼里，那些邪恶而笨拙的政府拼命用例外状态的强制措施来掩盖自己在行政上的无能，从而将大众变成生命政治治理下的赤裸生命。南希否定了这个结论，他认为，如果存在例外，也不是政府的例外状态，它毋宁是一种病毒性例外（viral exception）。不是政府而是病毒让我们进入到一个从未有过的不确定的状态之中，眼下我们对于新冠病毒的知识和感受，实际上无法让我们获得安宁，而是不断地陷入恐慌之中，即便是最强大的政府在面对新冠病毒的不断变异和传播时，也必然手足无措。因此，南希指出：“这就是一种病毒性（生物性、计算机化的，文化的）的例外状态，正是它让我们陷入‘疫情’之中。政府不过是这种例外状态的可悲的替罪羊而已，对政府的抨击看起来更像是一种转移注意力的做法，而不是真正的政治思考。”
倘若如此，在南希眼中，真正的政治思考恰恰是让我们直接面对这个病毒性的例外状态，也让我们从传统的政府治理大众、大众反抗政府的二元政治逻辑中摆脱出来，因为，病毒性例外状态下的生命政治，大众赤裸生命不仅仅面对的是政府的治理权力，还面对一个不可知的未来，正是病毒让我们熟悉的文明陷入了高度的不确定性，而我们在病毒性例外状态下的哲学思考不是怎么更猛烈地抨击政府的治理及其政策，而是思考一个无法恢复到过去，一个不得不面对更大的不确定性的未来世界。
三、不确定性的真实与幼年状态
阿甘本的生命政治的例外状态和让-吕克·南希的病毒性例外还有一个很重要的区别。在《例外状态》一书中，阿甘本通过对古罗马法律和施米特的法学研究的分析，指出例外状态是正常的法律状态的“必要的无法状态（anomia）”，也就是说，在必要的状况下（一般是指发生重大事件之后），由主权者宣布例外状态，暂时悬置日常的法律，从而缔造了一个直接面向生物性身体的生命政治状态。例外状态的目的是通过暂时对法律的悬置，以到达正常秩序的恢复，在这个意义上，例外状态是正常秩序的“必要的无法状态”。
阿甘本指出：“它（例外状态）涉及的是对于一个有效秩序的悬置以确保其存在。远非对于一个规范漏洞的回应，例外状态像是为了保护规范的存在，以及其对于正常情境的适用，而在秩序之中开启了一个虚拟的漏洞。缝隙并不在法律之中，而是关乎它与现实的关系，以及它的适用可能性本身。这就仿佛在法之中蕴含着规范的设立与其适用之间的根本断裂，而在极端情况下，只能用例外状态的方式加以填补。也就是说，透过创造出一块区域，在其中适用悬置，但法律本身却依然有效。”
简言之，在施米特那里，例外状态对法的悬置的目的在于回到正常法律的使用，而主权者例外状态的颁布也正是为了尽快地恢复到正常状态。在对于古典法学家的例外状态研究中，阿甘本洞悉了其根本性的立场，即现实或实在本身是动荡而不确定的，法律的目的在于将这些不确定性排除在外，在一个相对稳定的区域内谋求确定性。但是，不确定性正是实在与政治秩序（或法律秩序）之间的裂隙，现实中的不确定性总是以事件方式显现出来，从而撕裂正常政治秩序的稳定性的幻象，让正常秩序陷入动荡之中。
为了解决这个问题，主权者就必须宣布例外状态，通过例外状态的生命政治治理，让事件呈现出来的不确定性得以消除或者被掩盖，从而重新恢复到确定性和稳定性的状态。在这个意义上，例外状态具有目的性，它的目的就是让人们尽快从事件爆发的无序状态中走出来，以恢复正常秩序的确定性为目的，从而让人们可以暂时悬置部分的法律权利和政治身份，让位于生命政治的治理，因为主权者和被治理者有着同样的目的——恢复正常状态。
这样看来，在新冠肺炎疫情暴发时出现的两种面对疫情的态度，事实上都是例外状态的变体。正如让-吕克·南希指出的，人们一边旨在将病毒封控在相对较小的范围里，保障绝大多数个体不被感染，进而恢复正常秩序；另一边认为通过几次大规模的感染，虽然会以一部分的后遗症和死亡为代价，但绝大多数人都获得了免疫机制，将病毒的危害降低到无关紧要的程度，从而恢复正常秩序。后一种政策被南希视为与新自由主义经济学类似的政策，南希指出：“这种新自由主义防疫思想可能类似于经济上的新自由主义。这两者显然是相关的。商品有市场，生、病、老、死也有市场。让他们不受约束地进行自由竞争。”
简单来说，南希发现，所谓的群体免疫和新自由主义经济学主张的小政府，市场自由竞争的逻辑是一致的，在新自由主义的市场中，政府基本上只是守夜人的角色，各个企业和个体在市场中竞争，优胜劣汰，政府不会干预和保护那些竞争中的失败者。相反，面对新冠肺炎疫情的防疫，套用这个逻辑就变成，让个体的健康和身体在疫情的群体免疫市场下进行竞争，优胜劣汰，政府没有必要直接干预和保护那些被疫情淘汰的生命。在淘汰了那些无法适应病毒肆虐的身体之后，剩下的个体自然达到了群体免疫，而这一切是以牺牲被淘汰者的生命为代价的。不过，即便如此，群体免疫论也达到了他们所需要的逻辑，即在淘汰了部分生命之后，一切恢复了正常。
不过，对于南希提到的这两种面对疫情的态度，其实都是阿甘本笔下的例外状态的生命政治，在新冠肺炎疫情带来的绝大的不确定性面前，两种态度都诉诸不同的技术，要么是核酸检测，加以封控，要么是并没有得到长时期实验检测，可能会带来不确定后果的疫苗技术。
对此，南希忧心忡忡地谈道：“我们可以更好地理解，在这种情况下，‘生命政治’是如此的荒谬不经：生命和政治都在嘲笑我们。我们的科学知识让我们只能依赖于我们自己的技术力量，但并不存在纯粹而单纯的技术，因为知识本身也带来它的不确定性。”
南希试图给出另外一种可能，一种不在技术依赖基础上形成的可能。毕竟，无论哪一种面对疫情的态度，都代表着例外状态向正常秩序的恢复，对于今天饱受疫情煎熬的人，仍然在极度恶劣的情况下坚持，是否意味着他们也拥有这样的信念，那个曾经稳定而美好的过去是可以回去的，而让人们可以回到过去的依赖就是技术（生物技术、基因技术、医学技术、政治治理技术等）。
更大的问题在于，倘若这些技术也是不可靠的，我们又会怎样呢？当我们试用了没有可预知后果的疫苗和特效药之后，虽然可以治愈新冠病毒的肆虐，但是否会给人们带来比新冠病毒更大的灾难？倘若如此，现代防疫的医学技术和生物技术或许正在用更大的不确定性来掩盖目前的新冠疫情的不确定性，人类文明前进的方向并不是朝着人们设想的方向前进，即生物技术和医学技术并没有承诺将我们带回到曾经美好的2019年之前，而是走向了一个更不确定的未来，而我们的思想尤其是哲学思想，根本没有为这个未来做好充分准备。这就是病毒性例外和生命政治例外状态的根本不同之处，病毒性例外不是对正常秩序的暂时悬置，其目的也不是恢复到曾经的正常秩序，而是让人类一步步进入到过去的知识和经验从未面对的文明的危机当中。
因此，南希说道：“这就是为什么当前的危机不仅仅是一场健康危机，而是一场强化征服的产物，我们再次陷入危机，并不断陷入危机，以至于我们实际上无法再次了解如何摆脱它们。”
的确，新冠肺炎疫情时代的哲学思考的方向，或许并不应该是如何回到过去，回到确定性当中，因为我们根本没有足够的知识来处理这个问题。今天的哲学应该思考在一个更不确定的未来，我们还可能做些什么，或者在当前疫情情况下，我们如何生存下去。那个曾经的过去，如同浪漫派的诗歌一样，已经变成了田园诗歌的幻境，成为一个回不去的“乡愁”。
然而，我们不能为这个“乡愁”而哭泣，而是拭去眼中婆娑的泪痕，面对最不确定的世界，无论前面是龙潭虎穴，还是一马平川，都需要我们通过自己的身体和存在，慢慢在这个已经崩坏的世界里前进，这是病毒性例外打开的不确定的大门，门的那头是已经崩坏的悬崖，没有一条回家的路。我们只有眼前的荆棘丛，需要我们自己在撕心裂肺的疼痛中去体会此在世界的真实。“欢迎来到真实的荒漠”，这不仅是《黑客帝国》反抗军首领孟菲斯向刚刚吞下蓝色药丸的男主角尼奥所说的台词，也是齐泽克的一本畅销书的书名，如同《黑客帝国》中那个“正常”的日常生活的表象一样，2019年之前的井然有序的秩序，或许就是一种幻象，让我们以为自己生活在一个被消费和媒介营造出来的盛世图景之中。
因此，新冠肺炎疫情并不是恶魔，而是孟菲斯手中的蓝色药丸，而我们每一个人都吞下了它，看到了真实世界的荒漠。在面对疫情这颗“蓝色药丸”时，我们远没有尼奥的清醒，而是如同齐泽克所说：“20世纪的‘对真实的激情’的问题并不在于它是‘对真实的激情’，它的问题在于，它是一种虚假的激情，它对隐藏在表象之后的真实的冷酷追寻，是旨在避免面对真实的终极策略。”是的，当我们今天热衷于讨论疫情，谈论如何实现防控疫情的措施，实际上都是正常秩序的幻象在我们心灵中的投射，这种幻象表面上是我们在关心真实世界的疫情，但在齐泽克看来，这不过是我们逃避真实疫情的策略。我们在社交媒体和公共空间中对疫情的讨论越热衷，越代表着我们不愿面对真正的疫情，面对真正的世界。
或许，恰恰在这里，南希和阿甘本达成了某种默契。面对疫情，面对真实的世界，我们需要的不是侃侃而谈，也不是利用一堆绝大多数人看不懂的专业术语讲述一个平庸的幻象。南希说：“对我们来说，精神一词已经变得可疑或愚蠢。但它只指呼吸，或让我们可以维持生命的东西：然而新冠病毒损害恰恰是呼吸系统。我们有很多观念，很多概念，很多知识和很多表征。但是在所有这些观念的运作中，已经让精神喘不过气来。我们必须重新学习如何呼吸和生活，非常简单。”
因此，他提出了一个说法，“让我们成为幼年（infant）”。因为，幼年这个词带有否定性的词根in，以及拉丁语表示言说的词根fan，所以幼年也代表着无法言说的状态，在面对不确定的真实面前，我们不是侃侃而谈，而是一种幼年状态——无法言说的状态。碰巧，阿甘本早年就写过一本《幼年与历史》，也使用了infancy的概念，阿甘本说：“如果每一种思想都按照其阐明语言的界限问题来分类，那么幼年的概念就是试图超越这些界限，而不是通常意义上的不可说（ineffable）。不可说之物，未说之物，事实上是专属于人类语言的范畴，而并不会消除语言的界限，它们表达了语言预设的难以置信的力量，不可说的东西恰恰是语言必须为了让其能够指意，而必须预设的东西。而幼年概念恰恰相反，只有那些得到彻底清洗的概念才能接近它，用本雅明写给布伯的信中的一句话来说，‘从语言中消除不可说之物’。能够指意语言的独特性并非什么玄妙的不可说之物，而是一种超级可说之物，即语言本身。”
也即是说，幼年状态并不是将新冠肺炎疫情事件当成某种不可言说的事物，将其排斥在语言之外，而是重新发明语言，让我们可以在语言本身之中去言说和面对新冠肺炎疫情，去面对更大的不确定性。南希给出了自己面对太人性的病毒的回应：“他们不知道如何说话。他们不知道如何在讲话中调节自己的呼吸。但他们只要求学习，而他们学习后就会说话。让我们成为幼年。让我们重新创造一种语言。让我们有这种勇气。”的确，新冠肺炎疫情为我们的正常秩序的幻象，撕开了一道巨大的不确定性的口子，这个不确定性的裂缝不能仅仅在生物技术和医学技术的基础上来思考，将其还原为一个庸俗的不可说性。对于哲学而言，这是一个“密纳发的猫头鹰”起飞的年代，因为在面对不确定的真实的时候，我们不得不重新变成幼年，重新鼓起勇气，像南希和阿甘本所说的那样，去重新创造出面对真实世界的语言。
文章来源：《福建论坛（人文社会科学版）》2022年第9期
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