文章以朱炳祥教授六卷本“对蹠人”系列民族志中的《他者的表述》和《自我的解释》为例，讨论主体民族志的认识论贡献,一起来看看~
作者：梁永佳
来源：《西北民族研究》2022年第5期
摘要
文章以朱炳祥教授六卷本“对蹠人”系列民族志中的《他者的表述》和《自我的解释》为例，讨论主体民族志的认识论贡献。本文认为，主体民族志超越了民族志 “表述危机”所提出的认识论难题，成为现象学意义上的民族志文类，具有解放个体意识、应对人类总体危机的目的论抱负，彰显了人类学的“自明性”。朱教授的主张建立在其哲学深度和独特的人生观基础之上，具有难得一见的原创性，但仍需要进一步回应 研究异文化所涉及的“文化翻译”问题。
关键词
“对蹠人”系列民族志；主体民族志；“裸呈”；现象学
朱炳祥先生在退休后的四年中，出版了六本书。书是四年中出版的，写书的过程却长达半个世纪。第一本《他者的表述》“裸呈”一位白族老人连续15年的口述，创构了一部主体民族志的文本形式，致力解决民族志的“表述危机”。第二本 《地域社会的构成》 对云南楚雄的一个彝族村庄和大理的一个白族村庄的继嗣群和祭祀圈作了比较， 以实践活动解释地域社会构成的发生学模式。第三本《自我的解释》是中国第一本“自我民族志”，朱教授用自己的69篇日记呈现自我，提出了“文化性—个性—生性”的解 释模式。第四本 《蟒蛇共蝴蝶》 以白族著名的“杜朝选神话”的 46个变体为对象，分 析其结构、意义和语境，主张以回归“希望的本源、道德的基础、社会的柱石”对话功能主义、结构主义、解释学。第五本《知识人》以四个人的日记为研究对象，研究他们从孩提时代到研究生阶段的“生长的逻辑”。第六本 《太始有道》 记录了作者多次在新 疆戈壁、青藏高原、西南山区从事田野工作和穿梭旅行的感受。朱先生说，这六本书反 映了自己一生寻找和对话异文化的努力，可以称为“‘对蹠人’系列民族志”。“对蹠人”的 “直接意义指地球直径对蹠点的人类，其隐喻意义则指各种不同的文化”［1］ 27。
朱先生是我的人类学启蒙导师。1991年，我修了他开设的三门课，贪婪地记录他说 的每句话，阅读每一本有“人类学”字样的著作，决心成为一名人类学者。在他手里启 蒙是近乎奢侈的幸运，其中一点就是朱老师一直对我平等相待，鼓励我坚持自己的观 点，不要畏惧学术权威，也不要怕与老师争论，甚至鼓励我直呼其名。他说：“伟人站 着，凡人跪着，仅此而已！”这种教导让我很早就能鉴别真学者——只要看他如何对待 批评就够了。多年前，朱先生曾经用几个下午倾听我对他的新著的“犀利批评”，此情 此景历历在目。多年后，我仍然愿意秉笔直书，并破例在本文中直呼朱先生的名讳，以 示读者与作者的平等，以诚心回报朱先生的教诲。
朱炳祥的这六本著作各成一体，又彼此衔接，最好能作总体评述。限于篇幅，本文 将以“对蹠人”系列民族志中的第一本 《他者的表述》 和第三本 《自我的解释》 为例， 展开对“裸呈”的讨论，并作出如下结论：主体民族志超越了民族志“表述危机”所提 出的认识论难题，成为现象学意义上的民族志文类，具有解放个体意识、应对人类总体 危机的目的论抱负，彰显了人类学的“自明性”。朱炳祥的主张建立在其哲学深度和独特 的人生观基础之上，具有难得一见的原创性，但仍需要进一步回应研究异文化所涉及的 “文化翻译”问题。
主体民族志：超越民族志“表述危机”的“裸呈”
朱炳祥认为，民族志是作为一种科学方法诞生的，目的在于描述异文化。到了20世 纪中后叶，布伦尼斯洛·马林诺夫斯基 （Bronislaw Malinowski） 的 《一本严格意义上的 日记》［2］、 德里克·弗里曼 （Derek Freeman） 的《玛格丽特·米德和萨摩亚：一个人类 学神话的形成与破灭》［3］ 等著作，让人类学家怀疑民族志的客观性与科学性。爱德华· 萨义德 （Edward Said） 的《东方学》一书更是让民族志的偏见、选择性、制作性大白于 天下［4］。最终，《写文化：民族志的诗学与政治学》［5］ 一书颠覆了民族志的权威，造成 了人类学的“表述危机”（crisis of representation）。一方面，“人类学是殖民主义的一部 分，而且在当下也无法回避过去”［1］18；另一方面，“由于人类学者本身依赖于描述的和 半文学性的表达方式来描写文化，他们的研究歪曲了非西方民族的社会现实”［1］18。
朱炳祥的概括切中要害：克里福德·格尔兹 （Clifford Geertz）、保罗·拉比诺 （Paul Rabinow）、詹姆斯·克利福德 （James Clifford）、乔治·马库斯 （George Marcus）、 罗纳多·罗萨尔多 （Renato Rosaldo）、迈克尔·费彻尔 （Michael Fischer）、塔拉尔·阿 萨德 （Talal Asad） 等等一流人类学家，质疑以往民族志理论的“科学”承诺，质疑民 族志叙述的男性偏见、殖民者偏见、白人偏见、中产阶级偏见，揭示民族志写作的“虚 构性”“不确定性”“流动性”“学究气”等等。人们纷纷尝试“另类”的田野工作和民族志写作实验，多点民族志、实验民族志、合作民族志、自我民族志、多物种民族志等 尝试层出不穷。但是，危机似乎并未解决，每过几年就有人声称，“人类学已经终结”， “民族志应该改成文化研究”，“把对对象的研究作为研究对象”。他们聚焦于民族志的 “政治学”和“诗学”，提出文化所有者问题、表述权威问题、文本建构问题、研究立场 问题，试图打破种种具有某种原罪性质的“民族志权威”。
朱炳祥认为，民族志的“表述危机”实质上是认识论问题，即：民族志在何种意义 上构成了何种知识？后现代作品让“民族志的性质改变了，民族志只是‘神秘的记录’， 而非‘记录神秘’，是幻想的现实和现实的幻想”［1］ 3 。他提出三个转换回应这个问题：将间接描述转换为“当地人直接陈述文化事实”，将学术生产转换为“服务于当地人利 益的研究实践取向”，将“民族志者自身的立场、观点、情性、写作策略等要素作为民 族志能够成立的前提直接坦陈于民族志中，并承认民族志者对当地文化的解释是想象的 事业”［1］ 4 。最终，朱炳祥提出“裸呈”的主张。
“裸呈”指原原本本地呈现当事人的自发叙述。它除了要求简单的编辑外，还要求 尽量减少作者的参与，追求将当事人的叙述“自然而然地呈现”出来。它不再强调参与 观察、深度访谈等人类学田野工作的看家本领，不再通过民族志学者与当事人的对话生 产文本。朱炳祥明确地说：首先“裸呈”是一种“获得材料的方法”，让当事人自己决 定讲述什么，“彻底奉行‘三不主义’：开头不提问，中间不追问，事后不补问”［1］ 36；其次，“裸呈”是“获取知识的方法”，即将当地人的叙述本身视为“地方性知识”，而 不是素材；再次，“裸呈”还是一种“创造知识的方法”，强调研究者在“裸呈”基础上 的陈述。因此，“裸呈”包含了“三重主体叙事”——当地人叙事、民族志者叙事、读 者和批评家的叙事。最后一重叙事是隐形的，只有在专著出版之后才出现。
这就是《他者的表述》一书呈现给我们的结构：在长达346页的专著里，三分之二 的篇幅是大理周城人段绍升先生本人的原始叙述，剩下的三分之一的篇幅则以理论方法 探讨和解读段绍升“裸呈”的形式构成了该书的头尾。“裸呈”与我们熟悉的田野民族 志十分不同，里面没有作者对人对事的铺陈，没有社区背景、历史沿革、生产生活等常 见的套路，更不遵循那种“以小见大”的人生史、口述史格式。这种全“干货”的民族 志写作形式，令人耳目一新。在我有限的知识里，近似于“裸呈”的人类学作品，恐怕 只有 1935 年出版的 《骡子与人》［6］ 一书。作者佐拉·尼尔·赫斯顿 （Zora Neale Hurston） 原原本本地用当地人的俚语俗谚记录普通人讲的故事，让读者读起来妙趣横 生①。《他者的表述》一书在呈现当事人叙述上坚决彻底地剔除了研究者本人，并有着细 密的认识论讨论。
《自我的解释》是《他者的表述》的姊妹篇，它是中国第一部“自我民族志”。该书 贯彻同样的原则，朱炳祥说：“将材料的问题放到关键位置，重视初始材料不可重塑的原质，坚持主体民族志‘裸呈’初始材料的方法。我将 50多年中不同时期记载的日记 选择了 69篇作为本民族志的基础材料，作为我个人思想与生活的直接证据。对这些日 记的编辑原则与《对蹠人》第一卷中对当地人讲述的编辑原则相同，保持其原初记录的 自然形态，只进行‘最低限度的编辑’。”［7］ 33但与 《他者的表述》 一书的编排顺序不 同，《自我的解释》 一书中的日记分别聚集于“文化性”“个性”“生性”三个主题，并 且每章最后配有较为详细的反思性评语。两本书遵循共同的原则——尽量质朴地呈现当 事人的叙述。
为什么要搬山填海，坚持把当事人的自发陈述原原本本地呈现出来呢？朱炳祥的理 由是在认识论意义上提出的。他说，针对民族志的“表述危机”，人类学家提出的三条 解决危机的路径——求知主体对象化、对话式写作、开放表述——是不够的。三者都有 着鲜明的西方立场，甚至鲜明的基督教世界观，“这就像一个人拔着头发无法离开地球 一样”［1］ 22。出路在于扬弃科学民族志那种“殖民心态”和“自我中心主义”，吸收主 观性的反思与批判精神，更要吸收时代精神。
经典民族志的参与观察和访谈的田野工作方法有“极大的主观性”［1］ 33。观察者与 被观察者的互动本质上是一个无法获得“客观”材料的方式，提问更因其进攻性而无法 得到“真正的异文化事实”［7］ 34。提出“裸呈”的理由在于：
民族志者所接触到的当地文化，犹如突变论所说的“魔盒”。“魔盒”是 封闭的，经典民族志者使用的“参与观察”“访谈”“对话”犹如一种“输入 输出法”，即输入一个信息 （一个作者自己设计的问题），看“魔盒”里的反 应与回答并输出了什么，而“魔盒”里到底是什么东西以及它怎么运作是不 被知道的。我们应该让当地人自愿地、自动地打开他们的“魔盒”，使里面的 东西自动“裸呈”出来。显然，这些东西与从外面“观察”到的、“问”出来 的或者在“对话”中被“逗引”出来的东西并不相同，甚至可能大相径庭。“裸呈民族志”让研究者成为“纯粹理论上的旁观者”。其基本要义是让 “异文化”里的当事人打开“魔盒”，直接呈现，让他们自己说，它是真正的 “内部视角”［1］ 34。
“让‘异文化’里的当事人打开‘魔盒’”，民族志因此被赋予了不同的使命。它不 再是对某一地域社会的文化、历史、习俗的记述，也不是对某个“大时代的小人物”作 的“口述史”研究。它的描述对象不再是一个个被定义的、外在于主体的、貌似客观的 “存在物”，而是“存在”本身。了解现象学的人都知道，这是一种追求“确定性”的努 力。无论是“群体”还是“个人”，都只是被建构的、看似连贯的“存在者”，但这个 “存在者”其实并不确定，所以笛卡尔 （René Descartes） 说，只有“我思”是确定的。胡塞尔 （Edmund Husserl） 以降的现象学家试图将“我思”扩展到“存在”本身，即 “客观的被给予性”，但作为客体的“存在者”始终是不能确知的。这就是为什么朱炳祥说，“只有‘存在’而不是‘存在者’才能为民族志提供充分的基础”［1］ 34，“存在”即 “确定存在者作为存在者的那种东西，是使一切存在者得以成为其自身的先决 条件”［1］ 34。
这个论断分量极重，它意味着民族志不再是关于“事实”的记录，而是关于“本 质”的记录。这个本质，就是“存在”的直接“涌现”（emergence）。“裸呈”的认识论 根据是：“当地文化只能通过当地人的讲述 （而不是民族志者去描述） 才能显示其‘存 在’。让当地人围绕着他们感兴趣的问题自由讲述当地的文化及其个人的所历所思、所 感所悟，而不是由第二主体越俎代庖，这是基本前提。”［1］ 35朱炳祥尤其提醒读者，我 们对自己的民族志工作要有自知之明，不必追究事后建构的“元叙事”，也不必一味地 解构权力。“元叙事”只是一种未必高明的“存在者”，并非“存在”本身；解构权力也 是危险的：“福柯设想没有国王的权力，于是，福柯自己成了国王。打破权力的口号总 是重新成为权力的工具。因为我已经认识到这一点，所以才让段绍升裸述。”［1］ 11这是 珍贵的洞识，只有超脱生死境界的学者才可能如此考虑：重要的不是身体的不朽、文字 的不朽、思想的不朽，而是体验人生的行云流水、白驹过隙。“这世界需要不断地更生， 时间、空间和资源都是有限的。我们完成自己，就可以离开了。”［1］ 11这就是 《他者的 表述》，它 “只一回运用于斯二人，而斯二人将逝，如此而已，仅此而已！”［1］ 11
在 《自我的解释》 中，朱炳祥延续了他的现象学认识论。从康德 （Immanuel Kant） 经胡塞尔到海德格尔 （Martin Heidegger），现象学区别客观世界与认识世界，只承认两 者具有相关性，“这一重要成果对于民族志的意义在于它规定了民族志的性质：一部民 族志根本不是从知觉到概念的理性化运动，它始于概念也终于概念”［7］ 46。在理查德· 罗蒂 （Richard Rorty）“无镜的哲学”启发下，朱炳祥提出自我民族志的“互镜”概念， “重在说明主体与对象之间的‘相关性’，进而将此作为民族志自我认识的基点以达到在 自我解释中的实际运用”［7］ 47。这类似格尔兹所讲的“分层—并列”以及费孝通所讲的 “我看人看我”。面对自己过去半个世纪的日记，朱炳祥说：“我”既是过去的“我”，又 不是过去的“我”，两者既相关又无关。当“我”看过去的“我”如何看“我”的时候， “我”看到的只是 “镜像”。由于认识支点的移动，主客体的关系发生了多重互动与转 换，一方面“这里并不存在纯然的客观知识”［7］ 48，另一方面“主体也不能随心所欲地 建构，因为客体已在镜像之中”［7］ 49。对于任何一项研究，“这一切只不过是一个思想 实验，如此而已，仅此而已！”［7］ 47
两个“如此而已，仅此而已！”渗透着朱炳祥对民族志认识论的深刻思考。这八个 字来自对前人的融会贯通，更来自他独一无二的人生哲学：一面是对自我、他者、人 生、人类、天地的不懈追问，另一面是对功名利禄毅然决然的拒斥。所以，主体民族志 不仅仅是认识论，更是人生观。“人之相与，俯仰之间”，感怀思辨，颠沛流离，都是白 驹过隙，转瞬即逝，如此而已，仅此而已！对事不必看重，才明白生命中不可承受之 “轻”。生活中无处不在、无伤大雅，却不可救药的“毛病”——矫饰、虚伪、自负、无 奈——透露着人性的弱点、社会的不公、世界的悖谬。朱炳祥的这些看法固然受到了现象学和存在主义哲学的影响，但字里行间那些强烈的道德操守、自我否定、心灵冲突， 都说明作者虽然随遇而安，但从不随波逐流。他的为学不仅是“为己之学”，更是“为 人之学”，他的愿望是撰写“人志”，诘问人类。这几本极具个性的民族志，背后是极致 的个性、发自“生性”的人生。不理解这个性的极致，就难以理解1.8万篇日记的存世 和60万字“裸述”的诞生。这或许是“对蹠人”最具价值之处，也是最值得探讨之处。
后现代、可行性与“文化翻译”
与朱炳祥相同，我对《写文化：民族志的诗学与政治学》和《作为文化批评的人类 学》 这两本书存在很大的疑问。“表述危机”声色俱厉地斥责民族志者的偏见，要求对 “研究者”展开研究。但推动“表述危机”的人对他们批评的“科学”抱有深深的误 解① ［2］ 114，对前人的文本有着执拗的“洁癖”。更大的问题在于，多数质疑者深陷当代 西方社会“平等主义”（egalitarianism） 这一意识形态，将一本本民族志推向平等主义的 “宗教裁判所”。以“表述危机”的重要质疑——文本合法性为例，后现代学者认为只有 在百分之百的平等、自愿、不伤害对方的条件下产生的文本，才算文本，但这是不可能 实现的。如果我们检视一下欧美高校的伦理审查程序，就会发现人类学家们都需要承诺 在对方签署“知情同意书”的情况下，以合法的手段获得材料。但是，人类学家们明知 田野工作难以区分收集数据和不收集数据的状态，只能沉浸在研究环境中等待“数据” 自发呈现，那么，如何让一场丧礼、一次口角、一个节庆的所有参加者都来签署“知情 同意书”？“表述危机”所追究的权力、阶级、性别、民族等问题，难道不是田野工作的 自然状态吗？那些所谓的“偏见”真的可以被“克服”吗？那些“偏见”“自我中心主 义”，难道不是生产知识的源泉吗？再进一步讲，推崇“表述危机”的学者所关心的问 题，难道不正是充满偏见的美国中产阶级所关切的吗？他们要求对每一部民族志都召开 一场听证会，甚至要求民族志文本像呈堂供词一样具有法律效力，这是新自由主义时代 的一场关于“政治正确”的人类学讨论，《写文化：民族志的诗学与政治学》 无疑是始 作俑者。
所以，朱炳祥将“表述危机”视为一个认识论问题，我疑心他高估了后现代人类学 家的学术境界。实际上，他所对话的人类学家多半不具备他的哲学素养，甚至拒绝阅读 古希腊罗马以来的“白种死男人”的作品，有的人干脆拒绝征引前人，因为那些前人大 都是男性学者［8］ 15。有一位留学生最近跟我说，他所在的美国某著名大学的人类学系， 已经不再阅读马林诺夫斯基的作品，“因为他是种族主义者！”荒唐到这种地步，人类学 真的要变成“抖机灵学”了——不仅不必读书就能成才，甚至只有不读书才能成才。更 重要的是，后现代学者自己难以生产出高质量的民族志，却对“科学民族志”不依不饶。很多人类学家，包括暴得大名的拉比诺、阿萨德、马库斯、唐娜·哈拉维 （Donna Haraway），尤其是 《妮萨》 和 《重访妮萨》 两本著作的作者玛乔丽·肖斯塔克 （Marjorie Shostak），其田野工作平平，民族志材料稀少，只好凭借美国学术的政治正确， 掀桌子，砸场子，一笔勾销前人的工作。而他们自己却纠缠于身体、身份、性别、权 力、文本、解释等等哲学和文学批评中的“老生常谈”，提不出什么新见解。这些研究 者大都以“重新思考”开头，传播“后来居下”的观念，吸引涉世不深的学子。他们否 定传统民族志，自己却写不出有深度的民族志。我们从那些粗疏的夹叙夹议中读不到远 方的生活，只能读到无休无止的、俄罗斯套娃般的“反思”，还有连篇累牍的自我介 绍——我的阶级、我的教育、我的种族、我的性别，我的……
在“表述危机”的冲击下，人类学一度退化成“文化研究”，成为“聪明人”说 “漂亮话”，连田野工作和民族志都不再重要。可是，没有尝过田野工作的七荤八素，没 有经历过衣食住行、吃喝拉撒都没有着落的日子，没有赖在当地经历各种文化冲击，不 仅不可能写出《西太平洋的航海者》，更不可能写出《一本严格意义上的日记》。我同意 格尔兹［9］ 的观点：《西太平洋的航海者》和《一本严格意义上的日记》都是人类学民族 志，一个描述远经验，一个表达近经验。这里并不是真假的问题、科学与否的问题。总 之，朱炳祥提出“裸呈”的概念，是“表述危机”倒逼出来的。但是，朱炳祥格局更 大，思考更深，境界更高，“表述危机”只是他的切入点。在我看来，马库斯、克利福 德、费彻尔、拉比诺乃至格尔兹，都没有达到这个高度，更没有想到过这个办法。
令我担心的，并不是“裸呈”的高度，而是它的难度。除非田野工作做到极致，否 则谁能让当地人“自动”开口？在《他者的表述》一书中，见多识广的段绍升能向朱炳 祥和盘托出自己的经历，并写下承诺书允许朱炳祥在叙述中使用自己的真名，这已经远 远超过一般田野工作者所能取得的信任，且只有通过让人望而生畏的田野工作才可能做 到。段绍升的“裸呈”是在与朱炳祥的潜在对话中完成的，没有朱炳祥的深度在场，就 不会有段绍升彻底的“裸呈”。从1999年在大理周城度过第一个自然年开始，朱炳祥先 后回访周城14次，田野工作700余天。其中，与段绍升见面数百次，记录段绍升正式的 讲述64次，录音整理达60多万字。他对这些材料的分析，花费了常人难以企及的精力。田野工作做到这个强度，研究者与被研究者互相信任到这种程度，在中国乃至世界人类 学界即使不是绝无仅有，也是十分罕见的。正因为如此，我认为“裸呈”不管有多大的 革命性，都难以成为一个“范式”，因为它过于困难，甚至无法复制。
《自我的解释》一书的写作难度则更大，甚至同样不可复制。该书的69篇日记是从 50 年几乎不间断记录的日记中选取的，象征了作者已经走过的 69 个年头。也就是说， 69篇日记背后是1.8万篇日记。从“互镜”的角度看，为了写这样一本书，需要1.8万个 审视“我”的“我的样本”，还要加上1.8万个审视这种审视的“我”。这样巨量的材料， 分明要耗尽一生一世，哪里是“人类学”这三个字能够囊括的？这种贯穿一生的自我民 族志既无法通过社会科学手段“收集”，更无法在学术机构里向年轻人传授。也就是说， “对蹠人”系列民族志中的两部主要著作——《他者的表述》和《自我的解释》，不是范例、通例，而是孤例。如果将“勇气”二字放在里面，“裸呈”的难度则更让人望而生 畏。无论是《他者的表述》里的段绍升，还是《自我的解释》里的朱炳祥，都有着非凡 的勇气。他们敢于直面自己，敢于呈现自己，具备列夫·托尔斯泰 （Leo Tolstoy） 那种 “把手术刀割向自己的勇气”。这种敢于“裸呈”自己的勇气只有极少数人具备，甚至需 要某种偶然。例如，段绍升就是在一场大病之后决心授权让朱炳祥“裸呈”的。总之， 两本书贯彻的“裸呈”民族志方法过于难以操作，因此我相信这两部著作是空前甚至可 能绝后的民族志，难以构成教科书式的“人类学方法”。
我猜测，上述两个问题并非朱炳祥的旨趣，也不能动摇“裸呈”的认识论贡献。但 是，我认为 “裸呈”仍然可能存在认识论问题，这就是“文化翻译”的问题。我同意 朱炳祥将现象学运用于人类学的主张，认为这是人类学仅有的几条道路之一，甚至是唯 一的道路。因为在我看来，当下人类学在摆脱“表述危机”之后，又陷入了我建议称为 “交际危机”的困境。当下欧美主流人类学过于外溢，过于投身于与其他学科的交叉， 却很少去反思和打磨自己的认识论根基，这将使人类学越来越失去自我。与此同时，人 类学越来越“越界”。向上研究“机制”“政治经济学”“组织”“大历史”，向下研究 “本能”“认知”“基因”，岂不知这些领域都有着成熟的方法论，有的方法论也自称人类 学方法论。我们所熟知的社会与文化人类学只能依附在边缘地带，等着某种“始乱终 弃”的宿命。究其原因，人类学太喜欢“交际”，反而迷失了自己，很少考虑自己的认 识论根基！
因此，朱炳祥回归现象学有正本清源的意义。当朱炳祥说“人类学之根在哲 学”［7］ 19的时候，他道尽了人类学与社会学、历史学、民族学、法学、艺术学、文学、 进化生物学之间的差异。罗德尼·尼达姆 （Rodney Needham） 和他所在的牛津大学人类 学学科，或许是最早主张人类学是“经验哲学”（empirical philosophy） 的，他们提倡从 经验上提出和思考哲学命题［10］。但是，如果朱炳祥也承认人类学不是纯然的哲学，而是 通过经验世界思考哲学问题的话，那么现象学不得不面对它很少考虑的“跨文化”问题。
通过研究与自身相异的文化来体会自身和“人”，是人类学最基本的承诺。“对蹠 人”系列民族志也不否认这一点，且多处强调自己研究的是处于远方的异文化，这正是 “对蹠人”的本意，也是“裸呈”的目的。但是，“裸呈”是在研究者和当事人共享同样 的“语言意识形态”的条件下展开的，双方几乎不存在沟通障碍，写作的文本也不需要 翻译。但是，以研究异文化为己任的人类学民族志田野工作并非如此，民族志者与资讯 人之间存在语言差异、观念形态差异，这是难以逾越的鸿沟，也是田野工作最大的障 碍。从技术上看，如果将来有人采用“裸呈”的方式写作民族志，他将面对如下的两难 境地：如果将对方的表述原原本本地“裸呈”给读不懂这些语言的读者，那么这样的著 作既没有出版的意义，也不会得到 “第三方主体”（即读者） 的认可；如果他将“裸 呈”翻译成人类学者所在的学术共同体的语言，那么这个文本就不再是“裸呈”，而是 翻译了。
这不仅仅是一个“技术”问题，更是认识论问题。现象学固然主张超越词语，但现象学者并不太考虑跨语言的问题，更不用说跨文化的“语言意识形态”［11］ 193-248，他们 认为自己的诘问更加根本。对他们来说，连本民族语言都要超越，何况他人的语言。但 “裸呈”则不同，它面对的是人类学所承诺的经验世界，它并非是对一切“存在”的描 述，而是对“言语”（speech） 和“语篇”（discourse，此处并非指福柯意义上的“话 语”） 的呈现。它不得不依赖文字这个“方便法门”。或者说，为了得到“存在”这条 “鱼”，它不得不依赖语言这个“筌”。这意味着，“裸呈”只适用于当事人、民族志者、 读者处于共同的符号宇宙的情况，并不适合研究异文化。
研究异文化需要“解释”。“解释”相当于德国学术传统里的verstehen，大致对应英 文的 interpretation，中文可以说成“解释”。也有人主张把 verstehen翻译成“解读”，也 可以翻译成“翻译”。无论如何，verstehen类似一种“同情地理解”，“像当事人那样感 受”，这是里克特 （Rickert）、马克斯·韦伯 （Max Weber）、格奥尔格·齐美尔 （Georg Simmel）、阿尔弗雷德·舒茨 （Alfred Schutz） 等人特别重视的概念，并成了韦伯理论大 厦的根基。但从事田野工作的人类学家很快发现，田野中的“现象”或者“存在”仍然 要通过“语汇”来表达。把具体的“语汇”说清楚十分困难，难到决定了整个田野工作 的成败。这就是为什么埃文斯-普里査德 （Evans-Pritchard） 说，人类学是“文化翻 译”，田野工作的成败取决于对某些关键词的“翻译”（interpretation）［12］。胡塞尔、海 德格尔、萨特 （Jean-Paul Sartre）、罗蒂割断意识与主体之间的相似性，只承认相关性。但这种意识，并非纯然自由的、自足的、自在的，而是后天的，是一个在孩提时代就被 周遭的符号世界“格式化”的产物。换句话说，那种看似自主的“意识”，实际上只是 人“成长的代价”。成年人自以为自由的“意识”，实际上是头脑在“童年失忆”后形成 的、被自身符号宇宙主宰的“活动”，这一点，朱炳祥熟悉的学者让·皮亚杰 （Jean Piaget） 曾经揭示过。总之，意识看似自主，却不得不符合“符号的语法”，并不存在无 文化的“意识”。“符号的语法”类似涂尔干 （Emile Durkheim） 所说的“集体表现” （collective representation），他的继承人之一克洛德·列维-斯特劳斯 （Claude Lévi - Strauss） 甚至说，人类学是符号学的一个分支，研究非言语符号体系。总之，我认为人 类生活在不同的符号宇宙中，想要实现不同宇宙间的跨越非常困难。符号宇宙真实地构 成了绝大多数人的生活，是经验研究面对的主要现象。人类学需要现象学的认识论，胡塞尔，尤其是海德格尔一再强调，现象是超越语言的，我们不要被“语汇”干扰。海德 格尔的目标之一，就是用“现象”代替“解释”。人类学家盖尔纳 （Ernest Gellner） 也 认为，分析哲学太过于形式化，变成了文字游戏［13］。尽管如此，我仍然认为，人类学 在本质上是一个作“文化翻译”的学科。
据我的理解，朱炳祥在《他者的表述》一书中用“麻雀”“马儿”“门槛”这样的意 象展开“点式”分析，就是希望超脱文化的“表现”（representation，正是“表述危机” 里的“表述”一词） 而直面“现象”。他认为，三个意象都成了段绍升人生的关键点。例如，当段绍升去关玉家退婚的时候，15岁的关玉放他过了门槛，这被朱炳祥解释为， 关玉向段绍升打开了内心的大门，虽然段绍升仍然退了婚。这里，朱炳祥试图超越象征符号分析，强调“门槛”的意象在段绍升回忆中多次出现的意义。那门槛表达着某种 “缠绵不断的情感和良心上的不安”［1］ 235，而不是某种象征家户内外的公共符号。但是， “门槛”的意象是无法超脱被“表现”的性质的。只有理解“门槛”对于白族社会的含 义，才能展开对门槛的现象学分析，朱炳祥也是这么做的。原因不难理解：门槛内外的 当事人双方 （段绍升和关玉） 都是浸染在自身符号宇宙中的人，他们的所作所为都是基 于这一事实展开的。
以现象学的认识论展开民族志描述是当代人类学的一条重要途径，甚至可能成为主 流。在这一点上，朱炳祥的思路跟正在进行中的本体论转向、多模态民族志 （multimodal ethnography）、世界诸人类学 （world anthropologies） 等探索有着相似的问题意识。这样的问题意识远高于 “表述危机”的问题意识。但是，“裸呈”仍需要对如何处理异 文化问题作出回应，并注定只属于少数彻底的人、全心的人。这或许是思想大家难以超 脱的宿命：走得太远，注定孤独。
主体民族志与人类的命运
如果说 《写文化：民族志的诗学与政治学》 过于侧重民族志的“政治学”，朱炳祥 的主体民族志则更重视民族志的“诗学”——不仅是如何做文本，更是如何“做人”， 那正是亚里士多德 （Aristotle）《诗学》 的本意。在朱炳祥看来，民族志的问题不是求 知，也不在于当地人能否被表述、被怎样表述，真正的问题是：当地人必须能被表述， 否则作为整体的人类就无法自救。如果人类连互相理解的能力都不再具备了，那么我们 在什么意义上成为一个物种呢？所以，朱炳祥创立主体民族志，不仅是为了提出一个基 于现象学认识论的“裸呈”主张，更表达了一种回应人类危机的目的论。在朱炳祥看来，当今人类最大的危机，是“人类自己和自己过不去”，是那种“寡 廉鲜耻的‘自我表扬’”，是“人类中心主义” 。主体民族志让我们认识到的不是“人 的伟大”，而是“人的渺小”：
这个关怀是终极性的，不再是为求知而求知，不再拘泥于韦伯式的“价值中立”， 更有着对人类命运的思考。主体民族志因此更接近于费孝通所说的“迈向人民的人类 学”［14］，也呼应了当下的参与人类学 （engaged anthropology）。不同的是，朱炳祥的考虑是从哲学出发的。在这一点上，朱炳祥与玛丽莲·斯特拉森 （Marilyn Strathern） 有互 补。斯特拉森不满“写文化”的“写”字，不满“表述危机”学者的“多点田野”方 法，不满这些学者以“表述”回应“表述危机”的思路。她主张“多点时间”（multitemporal） 方法［15］ 140-151，到本体论里找出路；朱炳祥同样不满“写文化”，但他不满的 是“文化”二字，不满将民族志等同于文化志。他主张民族志是“人志”，到认识论里 找出路。朱炳祥说，人不止是文化里的人，也不止是个性里的“性情中人”，人具有与 生俱来的“生性”，那是根本的“人”。
但这并非禅语机锋，朱炳祥说，真正的问题并不是 《写文化》 所说的“自我”与 “他者”的权力关系问题、表述权威问题、文本建构问题，真正的问题在于人类的存续 和人类对自身存续的漠视。人类学研究应该回归“人的研究”，民族志应该被称为 “人志”：
我理解，主体民族志是将过去、现在和未来统一在一起的民族志写作，它并非对某 个“文化”或“社会”的描述和反思，而是对“人”的“创造性”写作。“所谓‘主 体’，是指具有目的和创造性的人。人的行动不是源于外在机制而是源于他自己的决 定。”［1］ 32在本体论上，朱炳祥将作为总体的人类与世界的关系确立为人类学对“人类” 的判断。人类不能再以自我为中心，必须摆脱生发于基督教文明的人类中心主义世界 观。在认识论上，主体民族志的全部动机与归宿，是呈现芸芸众生自己的生活世界，不 论那个世界多么“荒诞不经”，多么被精英贬斥为粗陋无趣，都是最为真实的。呈现那 个世界乃是人类学的使命。“裸呈”因此不同于绝大多数社会科学，它追求以人为单位 的“呈现”“表述”，既不将人视为某种宏大力量、社会组织的玩偶，也不将人视为基 因、本能的奴仆。用朱炳祥的话来说，就是“其上无物，其下亦无物”。在目的论中， 主体民族志对人类命运的终极关怀，超越了权力、支配、治理、增长、地缘、策略、利 益最大化等耳熟能详的社会科学诸议题，回归人类学从边缘反思主流的本意。对于一个 危机四伏的学科来说，朱炳祥为人类学重新建立了一种几乎不可替代的“自明性”。
让我们审视一下这种目的论的内涵。朱炳祥在论述主体民族志的目的论时，借用了 胡塞尔的一段话：
从普遍的人类本身的观点出发，将自身表明为一种新的人类时代的出现和发展的开端。这种新的人类，只想生活于并且只能生活于从理性的理念出 发，从无限的任务出发，自由构造自己的存在，自由构造自己的历史的生活 和活动之中。这种精神上的目标是一种无限的理念……并将人类的实践引向 更高更新的发展阶段［16］ 656。
朱炳祥接着说，“这也正是‘主体民族志’的理念”［1］ 33。我理解，朱炳祥对人类抱有 极大的期待，他期待能通过类似主体民族志的方法，原原本本地呈现人的人文世界，以 此为每一段生活赋权，超越科学范式，解放人的能动性，发挥每个人与生俱来的“生 性”。这种理想，我们可以从很多思想家身上看到，最近的一位是尤尔根·哈贝马斯 （Jürgen Habermas）。他提出“交往行为理论”，目的就在于通过理性沟通实现人们的共 同行动，以克服“体系”（即基于片面科学规律形成的组织化权力） 对“生活世界”的 殖民，充分实现人的解放，完成启蒙运动的未竟事业。哈贝马斯的核心问题同样是“语 言”，即寻求沟通的真诚、务实和理性。与朱炳祥“人类必须可以被表述”的主张相同， 哈贝马斯的主张也是规范性的：不是说人类可以理性地行动，而是人类必须理性地行动［17］。
如果说朱炳祥以及哈贝马斯为人类的存续找到了一线希望的话，那么与之相反的证 据则值得警醒。在短短的一万年中，人类灭绝了大量生物，并从采集狩猎社会开始历经 游牧社会、园耕社会、农业社会、工业社会，快速进入了人、物、观念、资本海量移动 的所谓“后工业社会”。世界不仅出现了众多超级都市，而且它们越来越像。它们各自 吸纳巨量的物资、人才和信息，排出巨量的垃圾、废气和命令。这个世界的特点之一就 是迷恋囤积，竭力囤积各种与维系人的生物存在没有关系的东西——财产、房屋、物 资、观念、暴力、权威、黄金、世系、荣誉、记忆、信息等等。今天的超级都市，只是 为囤积这一切而打造的“节点”“中心”。当代社会人、财、物的大规模高速度流动，只 是囤积的衍生现象。
如果说朱炳祥以及哈贝马斯为人类的存续找到了一线希望的话，那么与之相反的证 据则值得警醒。在短短的一万年中，人类灭绝了大量生物，并从采集狩猎社会开始历经 游牧社会、园耕社会、农业社会、工业社会，快速进入了人、物、观念、资本海量移动 的所谓“后工业社会”。世界不仅出现了众多超级都市，而且它们越来越像。它们各自 吸纳巨量的物资、人才和信息，排出巨量的垃圾、废气和命令。这个世界的特点之一就 是迷恋囤积，竭力囤积各种与维系人的生物存在没有关系的东西——财产、房屋、物 资、观念、暴力、权威、黄金、世系、荣誉、记忆、信息等等。今天的超级都市，只是 为囤积这一切而打造的“节点”“中心”。当代社会人、财、物的大规模高速度流动，只 是囤积的衍生现象。
简言之，朱炳祥对人类命运的终极关怀是高尚的，与胡塞尔、哈贝马斯等西方前辈，与孔子、朱熹等中国先贤，并无二致。主体民族志正是在这个意义上奠定了人类学 的基础——发现、表述、解放每一个人，每一段人生；让人真正回归其“类本质”，克 服“异化”。但是，“密涅瓦河上的猫头鹰只在黄昏飞行”：当我们意识到人类的存续成 为问题的时候，一切是否已经太晚了，例如，地球平均温度的持续升高可能意味着新的 病毒会接踵而至，但人类真的有能力降低地球温度吗？
经历第一次世界大战浩劫的年鉴派第二代掌门人马塞尔·莫斯 （Marcel Mauss），希 望通过“礼物模式”探索和平的可能性。他并不要求人类高尚；礼物模式并非代表一种 不求回报的自愿模式，它没有排斥算计、自私，它揭示的是人类契约道德的起源与变 异、和平的可能性。莫斯说，礼物既是自愿的又是义务的，既是慷慨的又是算计的，因 为人既是利他的又是自私的。这或许更像人的“类本质”——不好也不坏，不善也不 恶，不勇敢也不懦弱。但是，当朱炳祥分析段绍升“善有善报”的时候，主张在礼物与 人情关系的交往中，只有不求回报的“善”才符合理想人格的要求。朱炳祥并没有使用 《礼物》的本意，他提出的是美好的愿景，即使在《诗经》《礼记》时代，这美好愿景也 只能作为一种乌托邦的形式出现。
虽然人类世可能长达千年、万年、数十万年，但在地质学意义上不过是倏忽之间。人曾经通过一些社会安排“抑制演化”（devolution）：这种限制资源集中的案例在历史和 现实中星罗棋布——遁世修行、典范中心、小传统、顽童国王、星系政体、库拉交换、 逃避统治。但是，这一切在今天都已经不再可能，抑制演化失去了合法性，大多数人都 被纳入了竞争性民族—国家体系和资本主义生产方式。人类从来没有像今天这样不知节 制、自高自大、极度竞争。哈贝马斯是对的，人类必须按交往行为理论沟通；朱炳祥也 是对的，人类必须被表述。
结语
朱炳祥的六本“对蹠人”系列民族志，内容比我上面的文字丰富得多。我相信，将 来会有更多人加入解读的行列，构成一个庞大的“第三主体”队伍。作为一名研究大理 的人类学者，我正在深入地解读这些珍贵的，甚至是空前绝后的民族志文本。本文从认 识论和目的论两个角度探讨《他者的表述》和《自我的解释》的含义，并且夹带了我自 己对人类学的感受、感念、感慨。在认识论上，我认为朱炳祥提出的“主体民族志”， 在“表述”上是独树一帜的，在“表述危机”之外开辟了一个新的“写”法——现象学 民族志文类。关于“裸呈”如何跨语言、跨符号宇宙实现“文化翻译”的问题，我期待 朱炳祥的进一步论述。在目的论上，我认为朱炳祥为人类学赋予了新的意义，志在通过 解放每一个人来拯救人类。我十分敬佩朱炳祥的这一立场，认为他与众多古今圣贤一 样，悲悯包括人类在内的天下万物，这不同于我对人类的悲观立场。
人类学在中国经常被认为是一个“幼稚”的学科，舶来很晚，中断很长，重建很 弱，目前更是危机四伏。在中国的学科架构中，人类学一直处于相当边缘的位置，一方 面不得不与社会学、民族学分食，另一方面又要打起精神，与并不一定看好自己的历史学、艺术学、文学、医学等学科交叉。但无论是纵向的继嗣关系，还是横向的联姻关 系，都未能帮助人类学解决自身的本体论、认识论、方法论问题。中国人类学者其实并 不擅长自我反省，大批“青椒”和很多主流学者仍然以消费欧美“高端”理论为其言说 路径，鲜有开创研究脉络的气象。在这个背景下，朱炳祥的“主体民族志”有着高度的 原创性。它从“表述危机”起手，以“裸呈”布局，以现象学搏杀，以人类命运收官。六本著作，无一星半点附会成说的愿望。如此恢弘的气度，高远的立意，就算不是绝无 仅有，也是难得一见。就当代人类学来说，主体民族志不同于后现代“俄罗斯套娃般的 自我反思”，不同于人类学式的政治经济学的“伪机制分析”，不同于后殖民主义的“老 家例外论”，不同于本体论转向的“新西方中心主义”，更不同于热衷学科交叉的“交际 花人类学”①。主体民族志在与中西哲学的具体论辩中别开生面，为人类学奠定了无可 争议的“自明性”。这一创见，在国内国际人类学界，都具有非凡的意义。
我的人类学是由朱老师启蒙的。跟他学习九年之后，我负笈北上攻读博士学位。记 得博士毕业后重访武汉，朱老师到站台接我，一路隔着车窗跟着进站的火车奔跑。这一 切历历在目，就像在昨天。他愿意继续教导我，可我还是选择了漂泊，二十多年来我的 学问和见识都没有多大长进，心灵更是无处安家。这让我越发感叹朱老师的纯粹与彻 底，感叹自己难以像他那样超然天地，悲悯人世。于是我想到明代大理隐士杨黼，他 “慕蜀中无际大师，往访之”，途中遇一老僧说“见无际不如见活佛”。黼问：“活佛安 在？”僧曰：“但东归，见披衿倒屣者是矣。”黼遂东归至家，“夜半扣门，母闻声喜甚， 遂披衿倒屣而出”。杨黼于是大悟：原来自己苦苦外求的法门，其实在求法之初，就曾 近在眼前！中国人类学或许还要继续它不幸的身世和不快的交往，但我特别期待将来能 有一两位青年才俊脱颖而出，可以像朱炳祥老师那样堂堂正正为学，纯纯粹粹做人，可 以让人类学真正得到尊重，也让我们这一代人有勇气继续守夜。
转自：“质化研究”微信公众号
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