作者｜余英时（1930—2021），历史学家、汉学家
黄俊杰先生将他近年有关儒学研究的论著集成一书，名之曰《东亚儒学史的新视野》，承他雅意，要我写一篇序。此书绝大部分讨论日本近世关于儒学经典的解释，后半部有几篇文字则讨论所谓中国传统的思维方式。关于这两个领域中的实质问题，我都不能在这里表示任何意见。为什么呢？第一：对于日本儒学史我完全外行，没有发言的资格。第二：对于中国人的特有思维方式，我虽一深感兴趣，但因所涉太广也不敢在仓卒间有所妄议。过去二、三十年来，我即使曾偶然涉笔及此，现在也已不胜其“人生过处唯存悔，知识增时转益疑”之感了。这篇序文既不能直接涉及本书主题，那么将从何处说起呢？枯窘之余，我忽然想到了禅宗的“指月”之喻。当年大智大慧的禅师以手指月，当然是指点弟子去顺着他的手指去看那所指之月，而不是把眼光盯死在他的手指上。这也正是庄子“得鱼忘筌”的深旨，庄与禅相通，即此可证。但是在以怀疑与否定为主轴的后现代思维中，许多人恰恰反其道而行之，他们既不相信“月”是一客观的存在，因此对禅师指月这一动作便不免疑虑丛生：他此举究竟是何居心？为什么指月而不指日或星？他是在维持既有的精神“霸权”？还是在争夺尚未到手的“霸权”呢？抑或要抢回已经失去的“霸权”呢？此“霸权”究属何种性质？如此反覆追寻下去，引生出的问题可以无穷。总而言之，后现代思维不是顺着手指去看月，而是逆着手指去测度禅师内心的隐微，直达其潜意识的底层。如果有人“即以其人之道还治其人之身”，将同样的怀疑与否定反施于后现代思维者的身上，那便将导入无穷后退与恶性循环的双重混乱之中，再也不能脱身了。
现在让我简单说明我为什么在“指月”之喻上得到启发，又为什么先扯上后现代思维。我将俊杰写这部书看作和禅师指月是同样的用心良苦。他要我们从中、日、韩儒典注释的互相比较之中，一方面把捉东亚思维的特色，另一方面寻求普世性的价值系统。这是俊杰所指之“月”。我不取后现代思维者那种极端否定与怀疑的立场，所以我相信俊杰所指的确是天上客观存在之“月”，不是水中倒影之“月”。但是我又和后现代思维者有一相似的取向，即对俊杰何以要在此时此地指此“月”以示人，则感到很大的兴趣。然而此相同之中我又与后现代思维者有极大的分歧：我不愿“以小人之心”测度别人的动机。我的兴趣起于孟子的名言：“颂其诗，读其书，不知其人可乎？是以论其世也。”我想读俊杰这部书的人多少总应该对作者的意向和他的时世背景有所了解。我很清楚，这句话本身又会立刻引起争议，现在有一派人主张“文本”与“作意”根本不相干，而且“作意”已随时间消逝，即使作者本人事后也未必再能追寻那已逝的瞬间。我不想在此横生论辩，我想说，我还是相信“读其书，知其人，论其世”并没有完全失效。
我自然不敢“谬托知己”，说我对俊杰有多深刻的认识。但是我毕竟与俊杰相识已四分之一世纪，其间也曾有过长谈的机会。我下面要说的仅仅限于我的片面了解，而且集中在思想史研究这一点上。
俊杰进入中国思想史的专业与一般职业史家不同，他自始便带着沉重的使命感而来的。他所追求的不仅是知识而且是价值。他对儒学情有独钟，其故也在此。他从前研究《孟学思想史论》的态度如此，现在扩展到整个东亚儒学，其持论依然一贯。他的使命感当然不是从天上掉下来，而是前有所承。中国传统的士，无论其思想倾向如何，实际内涵如何，大致都有之，不过儒家更为突出而已。
但自二十世纪开始，中国知识人的使命感更强烈了。这是因为西方文化侵入中国之后，传统社会一天一天在解体，知识人对于中国的“危亡”特别敏感，“天降大任于斯人”的意识自然也随之而继长增高。中国知识人的使命感虽源自传统，尤其是儒家传统，但在一个社会大变动、思想大转换的时代，却从传统中游离了出来，获得了自己的生命。它可以和任何外来思想结合，形成一股为中国求变求新的力量。就二十世纪的中国思想史而言，知识人的使命感主要体现在反传统、反儒家的种种思潮之中，“五四”新文化运动的主流即其显证。事实上，远在十九世纪之末谭嗣同便已树立了一个惊心动魄的榜样。这里出现了一个历史的吊诡：反对中国传统与儒学的经验内容的知识人，反而在很大的程度上继承和担当了儒家的精神。所以陈独秀三十年代在南京狱中又重新发现了孔、孟的价值，胡适在私人道德方面则始终自觉地遵循着儒门的轨辙。早在二十年代，高梦旦便有长信给林纾，向他说胡适“事母孝”、“婚姻守信”和“取予不茍”，不必等到死后才得到“旧道德之楷模”的美谥了。这一历史吊诡在魏晋之际已出现过，激烈的嵇康和佯狂的阮籍反而更能体现儒家的精神，尽管他们在思想上归宗庄、老，而且公开“非汤武而薄周孔”。必须说明，这里关于二十世纪儒家精神与反传统之间貌离而神合的论断，仅仅以知识人为限，绝不包括政治上的“光棍”和“世路上英雄”；这些人物当归入另册，更端别论。
但是，儒学毕竟在中国文化和思想传统中占据了主流的地位。在这一传统中孕育出来的现代知识人不可能毫无例外的都走上貌离神合的反传统道路。如果我们的眼光不过于为当时多彩多姿的新文化运动所吸引，我们便立刻会发现：无论在哲学、文学或史学的领域，当时仍然有大批的知识人站在儒家的旗帜之下。如果我们列举个人为例，这张名单之长决不逊于一部新文化运动名人录。我指出这一基本的历史事实是为了澄清近几十年来流行很广的一种印象，以为“五四”以后凡是同情于儒家观点的文史哲研究者已无存身的余地，学术思想界已全部为反传统、反儒家的势力席卷而去。这一印象是以政治史观点淹没了学术思想史观点所造成的。二十世纪的中国政治自始至终都在“革命”这一最高观念的主宰之下，置身于“革命”行动中的人确有越来越激进，因而也越来越不能容忍异己的显著倾向。但“革命”的领导权最后必然落在“光棍”和“世路上英雄”的手上。他们原是社会的边缘人，具有浓厚的反知识和反知识人的特质，愈是有独立思想和学术素养的人便愈不可能为他们所容，陈独秀一人的下场便说明了一切。摧毁传统与儒学而肆无忌惮的也是他们，并不是学术界中的论敌。这是打天下的扫荡了整个学术界与知识界，无论是旧传统和新文化都玉石具焚，同归于尽。相反的，在二十世纪上半叶，专就南北各大学的文、史、哲研究而言，虽有中西新旧的种种分野，但在互相争论与激荡之中，反而创造了许多辉煌的业绩。大陆上近年来出版的各种“国学大师”丛书便是近在眼前的证据。这些大师们都是在“五四”前后崭露头角的。他们的思想取向各有不同，甚至彼此冲突，然而至少在四十年代末以前学术领域内的各派之间最多不过互有成见或偏见，却未出现杀伐之气。
上面所简略概括的是二十世纪上半叶中国学术界在文、史、哲研究方面的一般状态，这是近五十年来海外儒学研究的远源。唐君毅先生曾有“花果飘零”的名喻。四十年代末以后，只有少数有成就的人文学者“飘零”到香港、台湾和西方，与当年大陆学术界全盛的状况相较，诚不能不使人生“流落人间者，泰山一毫芒”之感。但这些偶然飘零的花果终有不少在新的土壤中获得了新生命，好像一粒芥菜子长成大树一样。俊杰所最为心仪的当代新儒家便是其中之一。但是追源溯始，我们不能不承认当代新儒家的坚实基础是在大陆时期奠定的。不但第一代的开山大师熊十力先生的哲学事业发轫于“五四”后的北京大学，第二代的唐君毅和牟宗三两先生的思想也早在四十年代已进入成熟的阶段。第二代新儒家在哲学上的发展已越出第一代的范围甚远， 这是大家都知道的，不必多说。但是，第二代的文化使命感也远比第一代为强烈而持久，这一点我认为更值得重视。1951 年唐君毅先生序《中国文化之精神价值》说：
唯瞻望故邦［……］怀昔贤之遗泽，将毁弃于一旦。时或苍茫望天，临风陨涕。
这几句话完全可以代表第二代新儒家的共同心理，也是他们的使命感的真源所在。五十年来新儒家在海外的发皇主要便是凭藉着这一股感召力量，义理的精微或尚在其次。据我的认识，俊杰正是闻风而起之一人。
俊杰的专业是思想史，而不是哲学，所以他受新儒家第二代感染最深的转在徐复观先生。他在新儒家研究计划中特别选徐先生为研究的重点，即透露出此中消息。俊杰在英文新著《孟子诠释学》中立有专章讨论唐、徐、牟三家之说，字里行间也显出他的研究取径与徐先生更为相契。
我不清楚俊杰是不是以新儒家的第三代自期。从他的著作来判断，如果我们说他基本上继承了新儒家精神，大概虽不中亦不甚远。无论如何，他的文化使命感与新儒家有渊源，则是不成问题的。他在本书自序中说：
我们如能宏观儒学在东亚各国的发展，博览儒学在东亚各地之异致与同调，并衡定东亚儒学的内涵与特质，那么，我们将可以在新世纪的“文明的对话”中，充分运用儒家精神资产作为东亚文明与世界文明互动与融合的基础。
这一段话充分体现了第三代新儒家的文化使命感。在第二代的文化宣言之后，继之以“文明的对话”，这是新儒家必然应有的发展。“宏观”与“博览”则标志着第三代新儒家更进一步的学院化。所以俊杰本书所收论文，不但篇篇都旁征博引，注释周详，而且对于异见也往往存而不论，绝不轻施呵斥，其有益于学风，更不待言。无论俊杰与新儒家的关系是“门人”、“私淑”还是“同调”，总之，本书为当代儒学研究开辟了新的视域，这是可以断言的。
我很惭愧，不敢对本书的内容轻置一词，仅就现代儒学的历史脉络，略作分疏，冀为读者知人论世之一助，并以答俊杰远道索序的雅意。
本文选编自《东亚儒学史的新视野》，为该书序言。
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