微信群中的数字礼俗社会：
一项关于壮族山歌媒介化的实证研究
作者｜邱新有 陆锦华
内容提要
社交媒体的出现改变了壮族人民的传统对歌方式。将理查德·塞勒·林的“数字礼俗社会”概念再语境化，通过线下田野调查与线上参与式观察，研究发现，媒介化的对歌行为创造了新的交往逻辑，并以此形成了不一样的数字礼俗社会。作为连接线下歌圩与虚拟歌场的中介设备，手机微信给歌者带来综合的空间体验；中国式的人情嵌入，诞生了全新的歌场社交礼仪与对歌秩序规则，这种社会逻辑，通过线上与线下的双重互动，不断强化了群成员的身份认同，最终形成山歌圈子。研究表明，依托于弱关系的人际交往在社交媒体的作用下，使网络社区中的群体关系呈现出由近而远的亲密性与凝聚力，具有转换为强关系的可能，壮族人民的微信对歌图景为理解当代中国礼俗社会的转型提供了研究线索。
关键词
壮族山歌 微信群 媒介化 数字礼俗社会 社会逻辑
正文
一、文献回顾与研究问题
歌圩是壮族的歌节或歌会。作为田野调查的向导，壮族青年阿贵在访谈的过程中回忆起了小时候赶夜歌圩的经历。在结束了白天的劳作之后，周围几个村庄的村民们会围坐在篝火边上，用对歌的形式自我介绍，聊天打趣。夜歌圩很是热闹，在人群的外围，还有抱着婴儿的妇女在认真地聆听，直到深夜还久久不散。唱到感人肺腑的内容时，甚至听者落泪。在阿贵看来，随着家庭音响设备的普及，村民们可以在家里面听歌唱歌，山歌文化进一步大众化了，但村庄中令人落泪的夜歌圩却成了奢侈品，慢慢消失在大众的视野里。诚然，我们不能仅仅通过媒介的视角来回答夜歌圩为何逐渐消失，但这也为我们讨论中国社会的转型提供了切入点——从文化传播的维度去理解社会关系与社会结构的变迁。如果将夜歌圩本身作为媒介，我们会发现它不仅将人与人勾连在一起，而且还将村与村勾连在一起,少数民族地区的乡村社会在它的“中介”作用下变得更加紧密，这彰显了礼俗社会交往的特点。
礼俗社会在滕尼斯（Ferdinand Tönnies）笔下是“所有亲密的、隐秘的、排他性的共同生活”，在这里人们共同分享悲伤与喜悦；而法理社会的运作注重成员的个体性与个人意志，契约精神与理性计算成为人们的交往逻辑。滕尼斯的类型学引发了学者们对社区转型的探讨，这大体可以分为三个面向：社区消亡论、社区继存论以及社区解放论。滕尼斯可以说是“社区消亡论”的典型代表，这种观念将集中化、工业化的官僚结构作为社会转型的推动力，从而使个人更加依赖正式的组织资源来维持生计。而“社区继存论”则将这种推动力视为一种矛盾性力量，在一定程度上促进了首属关系的维持，并使其成为更具灵活性的社会支持来源。“社区解放论”则是在肯定了工业官僚机构的削弱力与首属关系的重要性的基础上，主张将社区从狭隘的空间定义中“解放”出来。一方面，技术革新使人们可以通过汽车、电信设备等移动传播媒介维持异地联系；另一方面，非邻里社区的兴起使传统邻里社区不再成为唯一的避风港。因此，社会网络不再固定于某一个地点，而是可以被刻意地建构起来。如今移动传播的社会嵌入日益深化，而这似乎给社区带来了进一步地“解放”。
移动传播的移动性不在于设备、用户或技术，而在于这些要素在传播过程中进行整合的社会背景，它不仅让社会互动跨越物理空间，而且也使得社会关系以更快的速度移动。移动传播是如何嵌入到我们的日常生活中的？在微观层面上，人们对信息传播技术的采纳实质上是一个驯化的过程，在这个过程中我们不断调适着技术物品在私人家居与公共世界关系中的作用。从中观层面上看，信息传播技术形塑了本地情景中个体彼此之间的“交互类型化”，“当不同类型的行动者之间的惯例活动呈现为交互类型化时，制度化就出现了”。而从宏观的社会语境出发，涂尔干（
）的社会事实与韦伯（Max Weber）的“铁笼”隐喻为我们理解信息传播技术的群体采纳提供了分析视角，这两者的共同之处在于，信息传播技术“存在于整体中的每个个体，是因为它已存在于整体”，从而对群体产生强大的形塑力。至此，移动传播深深嵌入到我们的日常生活中，我们对此习以为常且无法抵抗。
关于移动传播与社区之间的关系，理查德·塞勒·林（Richard Seyler Ling）提出一个说法叫“数字礼俗社会”。他认为，社会媒介技术作为一种具有普遍认可、由个体之间的相互期待所支配的人工产物，其在广泛渗入社会的同时，也建构起了合法化或反合法化的结构，这既维护又约束着我们的社会空间。通过这种结构，社会媒介技术改变了社会生态，并形塑了个体之间的“相互期待”。我们会时不时打开手机，因为害怕错失别人的消息；我们也不太担心联系不上别人，因为对方可能正在看着手机。而这种“期待”，最终将我们每个人编织进一张“关系之网”中。因此，社会媒介技术对于社区的重要价值在于，我们能够通过它得以与亲密圈子的成员保持联系、联络感情，在工业官僚机构的削弱力之下，仍能保持礼俗社会在数字时代的适应力。
以广西壮族地区的微信对歌实践为线索，探寻移动传播时代社区研究问题的意义在于：第一，传统壮族山歌对唱实践符合滕尼斯笔下所描绘的“礼俗社会”的生活，当其从口语传播时代迈向移动传播时代，所呈现的新的社会性与空间性，不仅体现了一个族群交往方式与社会关系的变迁，也为我们理解中国社会转型提供现实依据。第二，如今手机微信已经深深嵌入到中国人的日常生活之中，其所呈现出的群体传播特点符合“社区解放论”的研究路径，也为我们探寻移动传播时代社区的转型与发展提供经验证据。第三，移动传播研究需要全球南方的视角，以避免西方中心主义和工业资本主义的偏颇。而这需要我们结合宏观的社会文化背景去进一步思考中国的“数字礼俗社会”。
正如英尼斯（Harold Innis）所言，一种新媒介的长处，将导致一种新文明的产生。在媒介环境变迁的背景下，壮族人民对歌实践呈现出新的社会逻辑，成为本研究考察的焦点。社会逻辑可以被看作是“在人们的一个交际圈子内部，被视为‘有效的’并通过违反行为将受到藐视而得到保障的风俗”。但同时，我们将人的文化主体性纳入研究视野之中，在不忽略人的自主自觉的前提下，在田野之中考察传媒科技对社会的建构作用。基于此我们进一步追问：
第一，手机微信在嵌入到壮族人民的对歌实践之后，会生成什么样的社会逻辑？
第二，手机微信对歌所体现的社会逻辑对理解当代中国礼俗社会有何价值？
二、走进田野：变迁中的广西壮族山歌
（一）田野概况
在阿贵的引荐下，我们于2021年6月28日进入田野点，田野点位于广西A市W县。W县总人口65.19万，其中农业人口占比82.65%，壮族人口占比86%，语言以壮语为主。该县与市区距离37公里，于2016年撤县改区，但当地城市化进程较慢，且与市区有群山阻隔，在县域外围可以看到农耕迹象。据《W县县志》记载，当地山歌总共28种，有11个影响力较大的山歌集日。1980年国庆节，W县举办“国庆山歌会”，这是解放后首次由政府主办的歌圩。而山歌正式被收编的时间节点则是1985年，当地政府将农历“三月三”定为该地壮族歌节，并往后每年举办歌节活动。2003年，“三月三”歌节的内容从原先的文娱表演拓展到商业贸易，以提高当地经济效益。2008年与2014年，W县“三月三”歌圩分别被列入第二批自治区非物质文化遗产代表性项目名录，以及第四批国家级非物质文化遗产代表性项目名录扩展项目名录。而从2011年起，W县“三月三”歌节被更名为文化旅游节。当地政府将山歌、壮族传统文化体验与旅游相结合，以打造民族文化旅游品牌。
我们选取的歌圩点位于当地河畔。该地于每月29日举办歌圩，分为官方场与民间场。官方场有专门的会场布置，节目类型丰富，除了对歌还包括壮语小品、乐器表演以及通俗歌曲演唱等，内容以弘扬主旋律为主，由当地山歌协会主导。民间场由民众自发组成，一般民间场由三四个小场组成，只要有音响设备就可以形成一个小场，其形式只有山歌对唱，内容以日常生活、情感交流为主，设备主要由几位歌者共同筹钱购买。官方场与民间场只隔着一条马路，且同时进行。来赶歌圩的人一般居住在县城里或者附近村镇，他们自行选择穿梭于两个场次之间。
在线上田野方面，经阿贵介绍，我们陆续加入了5个山歌群，在群里隐藏身份并进行“潜水”观察，与群成员有少量互动。在观察的过程中发现当地山歌群之间的活跃度差别很大，其中“老尹开心快乐山歌群”、“盼望开心群”、“幸福开心山歌群”较为活跃，这也成为我们收集线上田野材料的主要来源。其中“盼望开心群”创建于2016年，群成员共189人；群主“盼望回家开心姐”原先是“幸福开心山歌群”的群主，由于当时工作忙没时间打理微信群，遂将其转让给“幸福开心”（她的嫂子），目前该群的群成员共248人；而“老尹开心快乐山歌群”群成员总共151人。据我们观察，从清晨五六点起，到深夜十二点，甚至凌晨一点，群内互动从不间断。而这份热闹与群主的“苦心经营”分不开，无论是日常问好与交流、组织线上歌赛，还是相约线下歌友会，群主们用心协调着群内的关系网络。另外，群主的个人气质与管理风格也成为凝聚山歌群的关键，“盼望回家开心姐”告诉我们：“（我的群之所以热闹）可能是因为我说话大大咧咧，没什么讲究。我对群友们没有什么限制，就三不准：不准发六合彩，不准发黄色
，不准发广告链接。”而“XX壮乡山歌群”、“XX歌圩交流群”的群主与群成员们之间的互动较少，因此也较为冷清。以上微信群主要基于W县，目的在于呼应线下田野调查，增加线上与线下的对比视角。
（二）历史的探寻：山歌与广西壮族地区公共生活之流变
作为广西壮族歌圩非遗传承人，阿贵的抖音签名是“以歌会友，四海结盟；吃喝穿住，以歌表达；唱壮为主，唱汉为辅”。在作品里能看到他身着民族服饰登台对歌的身影，而他的抖音作品也基本上都与山歌或其他壮族传统文化相关。当询问“唱山歌多久”时，他的回答是“从我娘怀胎到现在”。而这个打趣的答案不禁令人思考，山歌起源何时？又与壮族人民的公共生活有何关联？
据考证，壮族是古百越国支系部族西殴、骆越的后裔，壮族人民的对歌风俗可追溯至古越人能歌善唱的文化特征。壮族先民为何对歌？当代主要有两种说法：一是“乐神说”，把山歌作为酬神祭祀的一种方式；二是“婚配说”，把山歌作为搭建亲密关系的媒介。壮族语言在历史上并没有过大规模的文字传播形式，因此，山歌具有明显的口语思维。这表现为一种“神话-神奇空间观”，歌者们将自己的情感投射在客体之上，在能指与所指之间搭建起意义的桥梁。在田野中，一位歌者对我们说：“人们把会唱山歌的人比作‘山里面的状元’，山歌的意思是深刻的，我会形容，比如用树叶、树木去形容，你说十句话都比不上我唱一句山歌。”而这种民间修辞展示的是人与自然的共生关系。另外，对歌往往带有时间上的“紧迫感”，歌者需要在即刻之间构思好内容、修辞与韵脚，这极其考验歌者们的才智与敏捷度。
歌圩大体上可被分为节日型、临场型与竞赛型。节日型歌圩在特定的节日中举行，最初源于祈求丰收或某种纪念，例如广西红水河流域的“蚂歌会”；临场型歌圩基于一定时机，例如劳作（农忙时同乡同族互助，在休憩时以歌助兴）、嫁娶（山歌作为仪式或祝福）以及圩市（又称“赶歌圩”）等；而竞赛型歌圩则具有明显的游戏化色彩，广西邕宁的“还球”、“放球”歌圩、忻城的“唱草歌”等都是围绕媒介物进行的歌赛。另外，歌圩还具有时空上的集中性。春秋两季成为歌圩举办的主要时节，这与壮族人民的农耕习惯、生活节奏息息相关。而口语传播的特性限制了歌圩的范围，邻近性、群体性与开放性成为歌圩的空间特点。纵观山歌的源流，我们可以发现其贯穿于壮族人民的社会化过程之中，从认识一草一木到经历个体生命历程变迁，壮族人民通过山歌感知与理解所处的世界。从这个意义上说，山歌不仅是公共生活的体现，也是公共生活本身。
新中国成立之后，广西壮族山歌与歌圩之流变大体有以下几方面：一是由于会期相近或位置偏僻，一些传统歌圩点活动已停止或逐渐衰弱；二是城市化进程使部分歌圩点从乡野迁移至城镇地区；三是政府将国庆节、青年节等新节日作为举办歌圩的时间节点；四是在民族杂居地区，歌圩作为民族间交流的手段。据统计，1987年，在广西85个县市中，总共有642个歌圩点，规模从300人到4万人不等。到2014年，仅存200多个，千人以上的歌圩已不存在。从对歌的主体来看，历史文献往往将青年人作为对歌的主体，如今却老龄化特征明显，我们在田野之中很难看到年轻人的身影。
山歌的媒介化过程，也是生活的媒介化过程。社会关系与文化交流的建构如何通过媒介过程展开？媒介又如何在社会与文化的交流建构的整体性过程中产生“情境化的后果”？这是思考媒介嵌入中国少数民族地区后所产生的社会后果不得不直面的问题。这种社会后果在广西壮族地区的一个重要体现就是歌圩的“社交媒体化”。据《壮族网络歌圩研究》课题组统计，截至2014年，壮族网络歌圩网站和QQ群共计182个，网络歌圩参与者人数达735721人。但我们发现，如今微信群正在取代QQ群，成为壮族人民对歌的新场所。田野中大多数歌者表示，自己大概是从2015年左右开始使用微信对歌，平均加入四五个山歌群。而山歌群与线下歌圩之间更多地呈现为一种相互补充、相互融合的关系，阿贵告诉我们：“就像你跟你女朋友微信聊天一样，最后还是忍不住要出去见一面。人家不唱也可以活跃，聊天、聊歌圩发生的大事小事呀，唠唠家常呀。”据我们观察，很多老乡专门乘坐一两个小时的车来河畔“赶歌圩”，他们围在歌者旁边，对山歌的陶醉似乎让他们忘记了盛夏的高温，这个时候手机与微信发挥着记录与分享的功能，线下歌圩的情况被实时传送进山歌微信群中，这种在线下与线上歌圩之间的穿梭与移动所带来的则是下文所要阐释的“空间体验”。
三、研究发现
（一）入场：山歌对唱中的空间体验
在赶往田野点的半途中，我们就听到了从歌圩中传来的山歌声。由于官方场与民间场中的几个音响设备同时使用，现场人声鼎沸，我们只能与歌者、观众们“交头接耳”进行交流。作为物理空间，线下歌圩包含着群体惯习（对歌圩日的遵守）、媒体设备（音响话筒与录像设施，一般一个小场次只有一套）、地点、观众等要素，这赋予歌者与观众们仪式感与地方感。今年四十多岁的“灵梅”跟我们说：“2017年我先进的山歌群，后来（群友们）他们说这里有歌圩，我就来这里了。来这里是面对面，有的人不会唱山歌他就爱听，他想听的时候就来这里聊、玩，这样而已，好多人不会唱的呐。”线下歌圩同时也是山歌微信群的“群友见面会”，在田野中我们看到，歌者们在山歌群里寻找在歌圩中的同伴，将歌圩的实况录制或拍摄发到群里；另一方面，他们与群成员结伴而行，穿梭于歌圩中的不同场次。在歌者与观众们的双重移动过程中，物理空间和数字空间的边界逐渐模糊、合并，所体现的是一种混合的空间概念。它依托于社会性与移动性的结合，并在线上线下社会网络同步发展的过程中逐渐具象化。
与线下歌圩中的人声鼎沸不同，山歌微信群体现的是一种别样的热闹。在线下歌圩中，观众的驻足与凝视给歌者们带来几分“表演”的意味。而在山歌微信群中，歌者的山歌面向所有群成员，但并不是所有人都会回应，中介化交流阻隔了眼神与表情的传达，观众们的“静默在场”给歌者塑造了虚幻的凝视感。当地山歌协会的覃老师，退休之前在小学教书，2013年退休之后加入W县山歌官方队伍，在她看来：
微信群和歌圩的区别就是歌圩比较热闹，人又多，观众又多。在群里面，哪个用手机听我们又不知道，比如，那个群有五十个人，是不是有五十个人听我们都不知道。歌圩不同，眼睛可以看见。
从覃老师的话语来看，似乎微信使对歌变得孤独，但我们发现微信群内的互动十分频繁。例如在“老尹开心快乐山歌群”里的一次对歌活动中，从晚上八点至十一点，一共有41位群成员给两位歌者、群主以及“群内录制师”发了139个红包，期间穿插“放鞭炮”、“鼓掌”以及“送花送茶”的表情包，在对歌的开始，群主还很有仪式性地说：“欢迎两位歌手入场！”。这份热闹在一定程度上虽与群内对歌秩序相关（这容后再谈），但我们认为，当观众被歌者们“内心概念化”时，对歌这一行为便具有永恒性。山歌微信群中存在着大量且不可知的受众，群成员列表中的头像成为虚拟歌场中观众们的化身，不管互动与否，他们永远在那。从这个意义上说，微信为歌者们提供了“永恒的观众”，这是一种打破线上-线下、真实-虚拟、言说-视觉、缺席-现身的众多区隔，提供了融合两元的中介化“永恒在场”。
与覃老师对线下歌圩的偏爱不同，少年时期在父母的影响下学唱山歌，2016年尝试使用微信进行对歌的“大哥”告诉我们：
我不喜欢在这里抛头露面，因为人家拍照太多了，拍照发进网（络）里面（微信）群里面去，我脸皮太薄了。以前用老人机时我经常在这里唱山歌，因为人家不拍照。记得2010年到2014年，我经常在这里唱山歌，跟那帮女的（对）唱，有这个智能机了人家拍照太多，不好意思，回去老婆又说：“呐！又去W县江边和别人唱山歌，有女朋友了”这样说。所以不想唱，我不喜欢这种，我在群里面唱。
从“大哥”对观众拍照行为的“谴责”我们可以看到，网络社区中的数字化身意味着人们可以选择隐藏自己的身份，以有限的交流方式，逃避线下熟人社会的舆论压力。社交媒体的中介交往，并不意味着身体的消失，而是身体的重构，昵称成为第二个代号，头像成为另一种面容，语音、文字与
符码成为云端交往的方式。这种“身份线索”不仅使传统的对歌活动呈现出新自我与新关系，也塑造歌者们对山歌的感知。
总之，与前文提到的线下歌圩的空间特征相比，山歌微信群的空间性所带来的是崭新的对歌体验，这为歌者们的云端互动提供了基础。然而，在讨论这种互动时，我们不能忽略其所嵌入的更大的社会背景。中国社会是情理社会，“人情”在中国人的交往逻辑扮演着重要的角色。我们在田野中发现，依托于人情往来的社会逻辑，进入山歌微信群发红包成为当地歌者一种隐形且默契的惯习。
（二）门槛：微信红包中的交往逻辑
在进入山歌微信群之前，向导阿贵特地嘱咐研究者进群要发红包。发红包的规则并不复杂：一般先是给群主发一个，然后再给群成员发一个，红包的金额不大，一般两个红包的金额加起来一共在五块钱之内，其中给群成员发红包的又分为十至二十份，而领到红包的人则会回复与欢迎、感激与祝福相关的内容。
进群发红包，一方面是为了社群融入，是由“我”变成“我们”的重要途径。另一方面，这也是与群主和群成员在“主客关系”之下进行交换的重要手段。群主为山歌对唱搭建了微信群，以便群成员们在群内对唱与进行日常互动，为新进群的人提供了“休闲娱乐资本”，扮演着“主人”的角色；新进群的人则用小金额的微信红包进行交换，以表示“客人”的礼节，而这种交换是无法等价衡量的。中国社会中的人情交往之所以发生这样的不确定是因为人们在根本上认为“情义”是无价的（但也可以根据情况定价），回报也不过是一种心意而已，而不能被理解为一般的交易。“星之光”大约从1975年开始学唱山歌，除了微信对歌，他还和几位歌者一起集资买音响设备活跃在歌圩民间场里，作为拥有四十多年对歌经验的资深歌者，他认为：
（进山歌微信群）应该（发红包），群主一个，大家两块钱二十个，不用多，群主一两块，大众一两块，四块钱就得了。见面礼，礼貌问题。
“盼望回家开心姐”的职业是装修工，因为兴趣加入当地山歌协会，在访谈之时，她正在官方歌圩场候场准备开始表演。作为拥有一个189人山歌群的群主，同时还加入了9个山歌群的群成员，她说：
进群见面礼你肯定是要发的啊，一般进入群都会发红包，不是逼你，不用说的，随便你，不是规定你一定要发红包，如果不发，群里面的群友肯定（以开玩笑的方式）说你啊。
礼是社会公认的行为规范，礼不需要有形的权力机构来维持，维持礼这种规范的是传统。进群发红包作为群体建构的行为规范，被认为是一个人“懂礼貌”的重要表现，如果有人破坏了这一行为规范，将会受到舆论的压力，甚至会被“驱逐”出微信群。研究者在线下歌圩民间场中发现，一位群成员向群主埋怨自己为何被他“驱逐”出群，而向那位群主询问事情经过时，他告诉研究者：
因为人家每一个进群的都是要发红包，进山歌群的就发十个红包或者二十个，五块钱的，然后就发给群主一块八毛八，（表示）群主我来了（的意思），或者可以说群主上午好、群主下午好，或者可以说群主红包，一块多就可以了。（如果你不发红包）人家就会说你进群不发红包吗。以前他也是群主啊，（别人在群里问）你是群主你怎么不会发红包，他说我就不会，我就让我的副群主把他移出去。然后他就说你干嘛把我移出去啊，我说宁愿你不说话，你一说话说我不会发红包，肯定人家把你移出去了。后来我说你理解吗，他说理解，然后理解万岁。
与山歌微信群不同，线下歌圩作为实体空间，具有公共性与开放性，歌者们的交流不受媒介所区隔，这也是作为进群门槛的微信红包的特殊性所在。因此，给群主和群成员先发红包不仅成为进入山歌微信群的一道隐形的门槛，而且其折射出中国人的人情交往逻辑。在传统逻辑支配与传播技术嵌入的双重作用下，其被驯化成为当地山歌微信群的社交礼仪。
（三）开唱：虚拟歌场中的秩序规则
跨过“门槛”之后，山歌对唱成为群成员之间重要的互动方式。基于田野中的观察，我们依据对歌方式将山歌微信群中的交流细分为专场和散场。专场具有确定的歌者、确切的时间、指定的主题以及严格的打榜规则，并且有群成员进行专门录制。一般从晚上七、八点开始，持续三四个小时。对于专场的秩序，一位群主告诉研究者：
群主会规定对唱，如果群主安排今晚这个和那个对唱，然后全部的人听他们两个对唱，不可以插话的，可以发送花、送茶（的表情包）、鼓励红包，不可以说“唱得太好了”类似的话，也就是说只能听，不可以说。（如果想对唱）也可以报名，由群主安排。唱歌的时候群友不可以说话，也不能发“大吉大利，恭喜发财”的红包，只能发“男歌手红包”、“女歌手红包”、“群主红包”。“送花”、“送茶”、“歌声真美”这样的
可以。你不可以发色情
，如果将色情之类的
发到群里，群主会警告（但不会立即踢出群），并要求两分钟之内撤回来。
对于歌手和内容的选择，“天山雪莲”说：“多数群主都知道谁会唱，由他搭配。要唱什么自己先讨论，要唱哪一种，唱情歌还是唱什么，可以商量。一般都是情歌占得多。”而我们从群主发的群通知，可以进一步了解到微信对歌的新规则：
各位帅哥美女们，大家好。为弘扬广西壮族山歌，迎着国庆的到来，本群（主）听群友的建议，十月二十七日晚安排一场精彩的山歌。男歌手“覃兄”对女歌手“莲姐”，在本群登场演唱。为了不影响歌手对唱，大家要遵守群规，对唱时不许出来乱说话和打字聊天，更不能发恭喜发财红包，不能乱点歌手专包，如果点错红包五分钟内马上退出来给歌手，领错谁就退给谁要写好名字，如果不退出来就按群规处理移出群去。希望各位群友们，歌手出来唱山歌的时候要珍惜跟他/她学习山歌的机遇，聆听者应该给歌手鼓掌、送花、敬茶，有心者可支持歌手红包，红包不分大小，有支持就好，我在此感谢大家的支持与厚爱，祝全群开心快乐听山歌。十月二十七日号，星期一。大吉大利，合作愉快，祝全群玩得开心，本群内全场录制由（群成员）“左手拿筷”负责。
——老尹开心快乐山歌群
专场对歌的歌者一般由群主决定，对歌的主题也由歌者提前讨论。在对歌过程中要遵守严格的秩序规则：第一，做安静的听众，不能打断对歌的连续性。第二，可以为喜欢的歌者打榜，但是有严格的限定，表情包的样式仅限于“送花”、“递茶”或“夸赞”，红包也要标明是给哪一方的。第三，不能领取歌者的红包，错领必须退回。专场的红包也为歌者带来了收益，成为歌者的酬劳：
我每天晚上从八点钟唱到十二点，四个钟头。至少有两百五、一百八、一百六这样的红包。不是喜欢谁就给谁发红包，比如今晚男歌手和女歌手对唱，群友就发男歌手红包、女歌手红包和群主红包，大部分都是一块八毛八、两块八毛八，有的五块八毛八、有的十六块八毛八。有一天晚上216个人，我就得了两百块红包。
而酬劳在一定程度上和歌者的水平挂钩，另外一位研究对象说：
你发得多就得的多。有一天我在一个群里面，（群主）他请我去跟一个唱，得两百多块钱，有一个人就发八十八，他说你唱歌好啊，我给奖励。给红包多就得的多，一般都是五十块钱以上。平时不是专场，随便唱的话没人给钱，有的高兴给你一两个红包。
而散场则指的是除专场外的日常对歌。其没有明确的时间与指定的歌者，只要想唱，随时都可以在群里对唱，期间也可以穿插闲聊。与专场的一对一模式不同，只要想接对方的歌都可以在群内对歌。若是有事也可以在群内称自己没时间，无法继续对歌，散场中歌者之间的对唱成为一种短暂的相遇。但同时我们也发现这诞生对歌的回避机制——不想接歌的时候，可以把没时间当作完美的理由，抑或称长时间不看手机而错过对方热情的邀请。57岁的周阿姨平时在家务农，2010年加入山歌协会才开始学唱山歌，2018年才开始加入微信群，她说：
（有时候）在群里面人家那个声音不亮也不好玩的，群里面声音亮的歌词好的我才喜欢对，歌词不好的我不喜欢对。忙的时候，不知道群里面对到哪里去，可以说没空了，就这样说。
在线下歌圩中，对歌的一大特点就是即时回应。而这种回避机制作为一种“电子书写式言谈”，其身体缺席、时间交错的特点使人们的交往在一定程度上免除物理空间的规范以及面对面交流的时间压力。
（四）重构：群体互动中的人情往来
社区是在情感、依恋、内心倾向等自然情感一致的基础上形成的、联系密切的有机群体。而空间体验、门槛机制与秩序规则只能够使我们在表层上理解当地山歌微信群的社会交往逻辑，要深入地理解则需要进一步考察歌者们的情感关系，一个山歌微信群中的红事与白事为我们理解歌者们的情感关系提供了现实依据。
2021年9月11日下午两点四十五分，“老尹开心快乐山歌群”群主“老尹”发布公告。“（群成员）‘看透’10月10号（农历九月初五）十二时三十分邀请群友们全群去她宅，参加（她）儿子的婚礼。希望各（位）去参（加）的请接龙！”公告一发布群友们纷纷表示祝贺。10月8日上午十点十九分，群主发布了参与婚礼的注意事项：“各位群友们大家好！十月十日参加‘看透’老板娘儿子婚礼的人员必须一切行动听指挥，听主家和群主安排！任何人不要捣乱，十点钟在W县某超市‘豆爷’老板（另外一个群成员）处集中，统一行动，浩浩荡荡的一支队伍进入‘看透’家。山歌队的由四个歌手负责，（男性群成员由）‘覃福星’、‘细水长流’（负责），女的（群成员由）‘雨过天晴’、‘小淡定’（负责），其它由主家安排。由‘胡一刀’全场从头到尾录制，不准任何人捣乱。万一发生什么问题，主家和群主不负责，多谢大家合作，祝大家开心。祝‘看透’老板娘儿子婚礼圆满成功！”截至10月9日，共有43人参与接龙，决定去参加婚礼。
2021年10月1日上午九时十三分，“老尹”发布讣告——“各位群友们大家好！群友‘同乐’的老婆今天过世了，他是我们的好人！希望大家献上一点爱心好不好，谢谢大家！祝大家国庆快乐！”于是群友们纷纷在群里面发微信红包，并在红包上标明“一路走好”、“节哀”等字样表示哀悼，红包先由群主代领，后转交给群友“同乐”。本来群主对于群成员们发哀悼微信红包设定了时间期限——“到（十月一日中午）十二点之前停止献香纸”，但直到当晚八点群成员们才停止发哀悼红包。10月2日下午一时二十七分，群主将汇总的信息公布在群里，一共有56个人发红包，总计1236.6元。群主作为发起人献了100元的香火钱，其余人从10元到100元不等。
自己人的认同是农村的人情的重要功能之一，每每面临人生大事，通过礼物流动形成的相互帮助和相互支持，使人情互动双方及多方都自己人化了，这些人是自己的亲戚、朋友、熟人，是不同于外人和陌生人的自己人。而我们从山歌微信群中的红事与白事中可以看到，歌者们在人情往来中体现出了熟人社会中的情感关系，例如在群成员经历丧偶之痛时“献香纸”以表哀悼，抑或是参加群成员儿子的婚礼共同分享喜悦，熟人社会中人生大事的互动在微信群中展开，这构筑了歌者们的第二熟人社会。第二熟人社会的特点首先在于弱地缘性，歌者们虽然在微信群中联系紧密，但却来自W县的各个地方；其次在于强中心性。由于微信群的开放性，不断有群成员进群与退群，形成一个强中心性的社群模式。群主与管理员位于圈子的中心，向外扩散的第二层则是活跃的群成员，潜水的群成员则位于圈子的边界。圈子结构的群体中心性往往很高，圈子内关系既很亲密又具有一定的权力地位不平等特征。群主作为微信群的建立者与管理者，具有话语权以及动员能力，例如群主“老尹”因群成员“同乐”配偶去世而发动其他群成员“献香纸”。
值得注意的是，第二熟人社会的出现并不意味着“地方”的消失，山歌微信群的互动除了线上，还包括线下。例如参加群成员儿子的婚礼、举办线下歌友会，或是相约一起去线下歌圩对歌。实体空间的交流补充微信群互动中歌者幻想的最后拼图，眼神、动作与表情的共同作用弥合了虚拟在场带来的鸿沟，线上与线下的双重互动不断强化了群成员们的身份认同，最终建构起一个共同体意识强烈的山歌圈子。
四、讨论：理解中国数字礼俗社会
山歌不仅仅是一种少数民族的艺术表现形式，还体现了一个族群区域性的社会交往逻辑与文化印记。现代化进程使壮族山歌在一定程度上呈现“去民间”化的趋势——全球化与市场经济的浪潮席卷到广西的乡村地区，工业社会的到来加剧了城乡人口流动，这在一定程度上瓦解了以稻作经济为基础、以壮族人民为载体的农村社会，古老的少数民族艺术在大众流行文化面前式微。在田野之中，当地一位1964年出生的司机师傅告诉我们：
这个地方三四十年代出生的人个个都会听，也能唱山歌，特别是农村的，像我父亲和叔叔那一辈，因为那个年代没有什么娱乐活动，到我们这一代年轻人稍微少一点。我年轻的时候娱乐活动也不算很多，主要是电影和桌球，还有武打片，刚好录音机刚刚进内地，晚上都是爱去跳摇摆舞。那时候正好有个越南华侨回来，就在我们农场那里，那里之前还有两个六零年的印尼华侨和马来西亚华侨，他们喜欢跳舞唱歌，我们就跟着他们一起玩。
这位司机师傅的职业生涯也从侧面反映了当地社会结构的变迁：从1993年开始帮老板和亲戚运货，常年流动于东南沿海地区，而他的经历也仅仅是广西壮族地区万千流动人口中的一个缩影。改革开放以来中国大地上开始了三次浩浩荡荡的农民工流动潮，20世纪80年代的以就地转移为主，90年代的以大规模跨地区流动为主，新世纪后进入稳定增长阶段。流动性使人们的社会关系从彼此互动的地域性关联中，从通过对不确定的实践的无限穿越而被重构的关联中“脱离出来”，而这所带来的后果则是地方与传统的不断解构与重构。远方的彼此不再共享同一套生活经验与文化意义，礼俗社会的流动性在一定程度上成为促使我们生活的世界逐渐迈向法理社会的推力，这在地方层面上最直接的体现就是开篇所阐释的失落的夜歌圩的故事。
传统的壮族山歌对唱作为一种口语传播形式，极其依赖物理空间的接近性，歌者声音分贝的高低与受众听力的极限成为构成传播场域的重要因素，并以此生成一套以声音地理为中心的行动逻辑。由于壮语的文字形式的普及没有规模化，壮族山歌的媒介历程从口语传播掠过了文字传播，通过大众媒介单向性地呈现在受众面前，而真正实现对歌的即时互动则依托于移动社交媒体传播的社会嵌入。手机微信将歌圩划分为两个“同型异构体”，一般意义上而言，线下歌圩是固定的、无边界的，山歌微信群是移动的、有边界的，但这两者之间的界限常常被打破而相互交织。手机微信传播的群体性创造了崭新的在场感，歌者们依托于微信的功能与特性创造出个性化的生活方式，赋予传统对歌新的特征，并以此创造新的交往方式与社会逻辑，这给歌者们带来综合的空间体验。我们可以看到，空间不再成为区隔意义共享的阻力，流动于各个地方的歌者通过手机微信建立起传播的拓扑关系，这种新场景并不意味着“地理的终结”，而是“新地理的诞生”，因为“有关时间空间或是成本空间融合的理论本身就包含着离散的观点”。
而这种拓扑关系是高度语境化的，当我们（被）加入/退出、屏蔽/置顶某个微信群时，我们总会携带着鲜明的个人感情色彩。大卫·西蒙（David Seamon）曾用“地方芭蕾”来形容通过持续的、有规律的人类活动而产生的一种强烈的地方感。歌者们与相同文化背景的人在网络世界中会遇，通过嵌入生活情境中的每日操演，形塑山歌微信群的“地方芭蕾”。例如被驱逐出山歌微信群后向群主“讨个说法”、群成员配偶去世集体“献香火”表示哀悼，抑或是组织和参加线下歌友会，我们发现，山歌微信群成为歌者们的依恋之地，而这种带有个人情感的实践具有明显的中国社会文化特征。
以壮族山歌微信群为例的意义在于，壮族山歌作为一种少数民族文化实践，最能体现滕尼斯笔下关于礼俗社会生活的描述。而其在走向现代化的过程之中所呈现出的“去民间化”趋势，也间接地反映了广西壮族地区公共生活的衰落。这不仅体现在地方层面上，还体现在中国宏观的社会层面上。尽管现代化进程使滕尼斯关于世界终将迈入法理社会的悲观预言逐渐成为现实，但移动社交媒体的出现在一定程度上使我们生活的世界“再民间化”。理查德的“数字礼俗社会”为我们理解当代中国变迁提供了分析框架，然而壮族人民微信对歌的实践告诉我们，手机微信所带来的不仅仅是即刻的连接，还有高度动态的移动性，并以此产生新的空间关系，由此也诞生了中国人新的生活方式与体验，而这又深深嵌入到中国情理社会这个独特的社会语境之中。因此，这成为我们理解数字时代中国礼俗社会转型的起点。
我们无意将所阐释的“数字礼俗社会”界定为专属于分析微信这一平台或壮族这一族群的决定性概念，抑或是寻求平台与平台、族群与族群之间的差别，本研究的目的在于通过壮族人民微信对歌的实践理解当代中国的社会变迁。而从历史的语境来看，壮族山歌作为一种古老的民族艺术，在现代通讯技术出现之前，极其依靠时间与空间条件，移动社交媒体普及之后，壮族山歌对唱具有新的时间性（例如从传统的“即刻接歌”到微信群中的“滞后接歌”）和空间性（例如“歌者的双重移动”、“听众的静默在场”等）特征，以及依托于中国语境所诞生的“作为隐形门槛的红包”、“山歌群中的人情往来”等一系列社会逻辑是传统对歌所不具有的，这也是它的独特意义所在，而不应仅仅将其看作是社交平台人际关系中所具有的一般性特点。
五、结语
空间在其本身也许是原始赐予的,但空间的组织和意义却是社会变化、社会转型和社会经验的产物。从手机微信的空间性出发，我们探讨了数字时代壮族人民对歌实践显现的新的移动性与空间关系，山歌微信群的兴起，蕴含着深层次的社会变迁。通过再语境化与历史分析，我们认为，山歌微信群中的数字礼俗社会不仅仅是一种地方性知识，更是理解当代中国社会转型的新线索。
阿贵记忆中的夜歌圩如今虽然没落了，但同时我们看到，它在手机微信中复兴且具有新的特征。W县壮族人民的对歌实践或许可以看作是当代中国礼俗社会转型的一个缩影。在中国的现代化进程中，熟人社会向陌生人社会转变，个体从固定的强关系中挣脱出来，投身进入弱关系交往中，这在具有高度动态性与不稳定性的网络社会中更为明显。弱关系社交往往被看作具有陌生感、疏离感与不信任，这三个特性在社交媒体中介之下达到顶峰。然而我们发现，社交媒体作为现代化的一种力量，在嵌入到人们的社会聚合与社会关系之后，使弱关系交往具有亲密性与凝聚力，从而建构起具有强关系性质的网络社区。具有显著地缘关系的夜歌圩虽然消失了，但每当夜幕降临，在结束了一天的劳作之后，歌者们会拿起手机打开微信，在依托于趣缘关系的虚拟夜歌圩中，通过一次次对唱来传情达意、建立联系。尽管他们可能流动在边远的乡村，或是都市的角落，但社交媒体让他们突破时空的限制在云端相聚，并以此诞生了礼俗社会的新形态——数字礼俗社会。
这是基于理查德的媒介社会学理论的再语境化。“数字礼俗社会”这一概念代表了移动传播早期的研究路径，这一路径主要体现在两个方面。首先是“零和”取向的社会性，学者们普遍认为手机会使人们与核心圈子联系紧密，但付出的代价则是牺牲个人外部的联系。其次是相互分离与竞争的空间性，其重点在于公共场合中手机的私人使用问题。媒介的变迁使数字时代的人际连接显现出了新的特征。在我们的个案研究中，山歌微信群所呈现的社会性是一种内外兼备的粘合型与桥接型相结合的新型连接；而在空间层面上，山歌微信群的“虚”与线下歌圩的“实”相互融合。从这一点来看，山歌微信群所带来的是社区的进一步“解放”。
在文化语境上，我们将中国社会的“人情观”视作一种“社会底蕴”，用以理解中国数字礼俗社会的文化独特性。“差序格局”式的社会网络使中国人在人际交往中往往会将“关系”放在首位，并衍生出了情感性、混合性以及工具性关系，人们所使用的人情法则视关系而定，这使得中国的“人情”相比于世界其他文化具有更深的意涵。传统的人情往来往往发生在熟人社会之中，然而，在手机与社交媒体的中介之下，人们的社会交往在依托于弱关系的网络社会中，并没有展现出彼此之间的淡漠与疏离感，相反，他们会根据自身“差序格局”式的社会网络，使群体关系展现出由近而远的亲密性与凝聚力，这也是中国数字礼俗社会的特殊性所在。例如，我们在山歌微信群中看到，微信红包作为进群门槛、作为打赏工具以及作为遭遇困难的救济，其承担了不同的人情功能，但红包的数额具有不确定性，也并不是所有群成员都会发红包，其间依托于群成员之间关系的强弱，这体现了中国人“关系式社交”的特点。
因此，从个案中我们可以看到，移动社交媒体使礼俗社会摆脱固定地点的桎梏而成为“随身携带的移动场景”；中介化的交流缓冲面对面交流的时空压力与社会等级，并同时也诞生了新的社会交往逻辑；虽然社交媒体的特性使礼俗社会出现了新的特征，但中国情理社会的大背景下，人情的嵌入依旧是不变的。这也是在技术语境与文化语境下对理查德“数字礼俗社会”的超越与拓展。需要注意的是，数字礼俗社会的弱地缘性并不意味着“地方”的消失，线下实践依然被整合进人们的云端交往之中。数字礼俗社会依托于手机与社交媒体的嵌入，其重点不在于“数字性”，而在于“人性”。凡此种种，皆由人在实践中建构起来，正是因为有人的介入，数字礼俗社会才更具有亲密性与人情味，我们也得以从中看到通过媒介重建公共性的可能。
最后，本研究在以下方面还有不足之处：首先，本研究将壮语山歌群作为主要研究对象，但由于个案研究本身的局限性，未能具体考察广西其他壮族地区，以比较不同壮族语系族群对歌实践的差异。其次，本研究主要依托年长一辈的视角，虽然这与壮族地区山歌实践老龄化相关，但我们在田野之中仍见到少数壮族年轻人努力地传承着山歌文化。未来相关研究可以从这两方面进一步展开。
载《新闻与传播研究》2022年第11期
转自：“新闻与传播学术前沿”微信公众号
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