王德峰 | 论马克思的资本批判的原则高度
王德峰◆文
资本批判是马克思学说的本质内容，也是马克思对人类思想的主要贡献。深入理解马克思的资本批判的存在论意义，并据此揭示这一批判的原则高度，是把握马克思学说之当代意义的关键。应当纠正对马克思的资本批判的三种较为流行的误解，以便能够在资本批判这一时代课题上展开马克思思想与当代西方哲学的对话，这是今天的马克思研究者们的基本使命，目的在于为哲学在当代的革命阐扬来自马克思的重大启发，以从根本上探寻一条走出当代文明危机的道路。
——王德峰
马克思的学说无论就其起源和性质而言，还是就其对人类思想的伟大贡献而言，都与对资本主义的批判联系在一起。我们完全可以说，正是资本批判才构成了马克思学说的本质内容。事实上，在今天，判断一种哲学的学说是否具有当代意义，有一个非常明确的标准，即看它的基本思想能否达到对资本原理有原则高度的批判。这也是一个分水岭，可以用来区分近代哲学与当代哲学。因为，对于资本原则要达到探及根本的批判，是只有通过一种存在论上的革命才是可能的。
然而，对马克思的学说的种种解释，直到今天，仍然经常存在严重的偏差，特别是把它对资本的批判局限在近代思想的框架之内，以致最终认定它分享了现代性的基本原则，甚至还认定它达到了“虚无主义的极至”（海德格尔语）。
我们认为，排除这些误解在今天尤为重要，因为就当代人类物质生产领域而言，还只有马克思的学说才指出了一条摆脱经济学视野的束缚、去发现在这个领域中的感性革命的可能性的思想之路。海德格尔没有、其他类型的存在主义也没有、以及种种类型的后现代主义都没有对这个领域有过切实的探讨。
一
让我们先来看一看对马克思的资本批判曾经有过的几种理解。
第一种理解是把马克思的资本批判看作是从一般人道主义立场出发的批判。这种理解之所以是一种误解，是因为马克思对资本主义现实虽然无疑也有着包含人道主义精神的批判，但人道主义学说并不是他的资本批判的出发点。他本人曾这样说道：“共产主义对我们说来不是应当确立的状况，不是现实应当与之相适应的理想。
正如共产主义的历史所证明的，尽管这种变革的思想已经表述过千百次，但这一点对于实际发展没有任何意义。”
第二种理解是从经济决定论（经济必然性）的角度把马克思的资本批判理解为对资本运动的内在逻辑的经济学表达。这种理解也同样是误解，因为根据这种理解，资本经济逻辑的自我展开将自发地导致资本的扬弃，而马克思学说的实践概念也就随之被取消了。这样的话，我们看到的就只是一个在经济学领域中的黑格尔。柯林伍德在其《历史的观念》一书中就这样地规定了马克思的思想地位。但是，问题恰好在于，资本的经济逻辑本身是怎么历史地形成起来的？这个问题正是马克思从一开始研究国民经济学的时候（即1844年手稿”时期）起就一直在追问的。
第三种理解从阶级斗争的理论出发，把马克思的资本批判看作是对无产阶级与资产阶级之间必然的物质利益争斗的表达。当然，马克思揭示了无产阶级的贫困化趋势，并且从中引出了导致现代社会中的阶级斗争的直接动力，但是这却仍然不是其整个资本批判的真正基础。早在“1844年手稿”中马克思就问：“改良主义者或者为了改善劳动者阶级的处境而希望提高工资，或者（像蒲鲁东那样）把工资的平等化看作是社会革命的目的——这些人究竟犯了什么错误？这一提问至关重要，它表明马克思的资本批判从一开始就力图深入到对阶级斗争的存在论根源的探讨中去。因而，首要的问题绝不在于如何通过社会革命去消除在资本的现实中人与人之间在经济上的不平等，而是在于：去发现这种不平等如何从资本的存在论性质中必然地发生，从而为社会革命指出其消解资本原则的目标及其可能性。上述三种理解在我们看来都是对马克思的误解。这三种误解在出发点上有一个共同的错误，即，对马克思的“批判”概念的误解。
在马克思那里，批判从来都不是对批判之对象的单纯的否定。批判无疑包含着否定，但这种否定却始终意味着对对象的历史意义的肯定、以及对对象的存在前提和生存界限的探明。并且，正是在对象自身的存在前提和生存界限本身中，才本质地包含着对象的自我否定。因此，一切真有意义的批判，不仅出自人类能思维的意识，而是首要地属于对象自身的一个基本规定。凡具有历史性的事物，都不仅以肯定的方式存在着，而且以否定的方式存在着，所以，“批判”原是对象自身的维度。这就是辩证法，不过，并不是指“资本主体”自身在经济逻辑上的辩证性质，而是指现实的个人在受制于资本逻辑的历史性生存中始终包含着突破这种逻辑的“辩证要求”。在这种辩证法中的“批判”概念，乃是一个属于马克思的概念，是马克思学说的基本特征和基本精神的体现。法兰克福学派的早期代表，例如霍克海默，已经达到了这样的理解，他追随马克思，坚决地要求区分传统理论与批判理论。由此可见，正确理解其资本批判的第一前提，正是要求领会马克思的批判概念的深刻涵义，以便把马克思的“批判”同西方近代哲学传统中的抽象的“理性批判”明确地区分开来。
二
若要澄清马克思的批判概念的根本涵义，我们就必须去发现马克思毕生从事的资本批判所力图进入的是一个怎样的领域。这是一个长期被西方哲学传统所遮蔽的领域。它就是以历史的方式展开着的“生活世界”。当然，马克思本人并未使用这个在今天由于胡塞尔的晚期思想而流行起来的概念。但这并不影响这两个思想家在这一方面所达到的认识的相通性。“现象学的观看”终于使胡塞尔看到了一个被“范畴规定中的对象世界”所遮蔽着的“生活世界”。至于马克思，则在对国民经济学之前提的批判性讨论中，并且更早地在对黑格尔的法哲学之前提的批判中，即发现了一个从中生长出“社会权力”的领域，这个领域就是在范畴规定之前的“物质生活关系”。马克思后来在《德意志意识形态》中说：“不是意识决定生活，而是生活决定意识”。他所说的“生活”，绝不是在认识论意义上讲的那种有待意识主体去反映的“客观现实”。这一点应当引起我们的高度重视，因为正是在个简明的说法中，关于一个在客观对象世界之前的“生活世界”的观念已经形成了。正是这个“生活世界”才使“意识主体”得以成立。
我们在此有什么理由把这两件思想的事情相提并论？我们的理由就是：这两件思想之事有一个共同点，即，都注意到了所谓客观事物之“客观性”只是出自人类意识之共同的意义规定，若要进一步追问这些意义规定的本质来历，则只有两条道路可走，其一是把这些意义规定看作是出自意识主体自身的先验规定；其二，是把这些意义规定追溯到使意识主体本身作为主体而成立的“那个根据”中去。在提出“生活世界”概念之前的胡塞尔，只相信第一条道路。在第一条道路上的行进着的他，后来终于遇到了这样一个难题：那个在构造自身的同时即构造了客观的对象世界的“先验自我”，本已具备世界存在之信念，并且早已存在于世。于是，“生活世界”之概念就不可避免地要被提出来。尽管胡塞尔本人仍然力图把他发现的“生活世界”置入到先验框架中去描述，但他毕竟捅开了一个巨大的秘密，而这个秘密是西方近代哲学不可能知道的。
这同一个秘密，在马克思那里却是被直截了当地揭示出来的。当法的关系不能用理性自身的展开来说明时，马克思就已经把黑格尔所讲的“市民社会”作为理性国家之理性前的基础来认识了：“法的关系正像国家的形式一样，既不能从它们本身来理解，也不能从所谓人类精神的一般发展来理解，相反，它们根源于物质的生活关系。”
在此，重要的是，我们不能误解“物质的生活关系”这一用语，不能把它直接读成“经济关系”，因为，如下一点是非常明确的，即，这种关系不是出自人类理性，虽然它一直在理性思维的范畴规定中被表达，而且，这种表达还向来就反过来充当了这种关系本身的根源。马克思却明确地说道：财产关系“只是生产关系的法律用语”。
由此我们便看到了一个不容遮掩的思想之事：是马克思才首次发现了“生产关系”。
国民经济学固然早就在研究生产关系了，但它所研究的生产关系是在经济范畴规定中的“关系”，即经济关系及其运动定律，其在本质上的涵义不同于马克思的“生产关系”概念。经济关系是在经济世界中的“科学事实”，而生产关系则是在生活世界中的“感性生活事实”。不懂得这根本的一点，即不能懂得马克思。作为科学研究之对象所先验地具备的诸意义规定，原本是在“生活世界”中生长出来的。而“意识主体”（在黑格尔的用语中是“自我意识”）却把生活世界先行纳入了范畴规定之中，使其或成为“法的世界”，或成为“经济的世界”，或成为“政治的世界”。
在“生活世界”的范围内，马克思关注的“对象”乃是被名为“资本”的东西。当他把“资本”表述为一种“物质的生活关系”时，他就已经在原则上把自己同国民经济学家们区分开来了。国民经济学家们把资本这种现代私有财产当成一个给定的“经济学事实”接受下来，“却不给我们说明这个事实”。马克思的任务正是要去说明这个事实。
应当如何说明这个事实？是不是在这个事实背后还有一个“本质”，有待得到思维范畴上的规定？当马克思后来确定了“剩余价值”这个概念时，他是不是为资本现象找到了隐蔽于其中的“实体”？这种对马克思的“政治经济学批判”学说的理解，仍然落在了近代思维的模式之中。按此模式，人类一旦发现了剩余价值实体，就应当让每一个劳动者都进入这个实体，这样，资本就被扬弃了。然而，正是在这种“平均分配剩余价值”的共产主义中，资本不仅没有被扬弃，倒是通过对社会整体的全面、彻底的异化而达到了其“虚无主义的极至”。
这一点不容易理解。为了理解这一点，就必须返回到马克思对“生活世界”的存在论探源中去。正是在这种探源中，我们才有可能领会到马克思的资本批判的原则高度。
三
为了论述的方便，让我们仍然来看马克思的“生产关系”概念。
我们始终必须强调的一点是：生产关系乃是人的理性前的社会存在。所谓“理性前的”，即指“感性的”。在这里，感性与理性之区分，不在认识论的范围之内，而是一个在存在论领域中的讨论。
根据马克思的存在论思考，劳动作为人之为人的生命表现，正是在存在论上表明了自然界与社会之间的本质的统一。在这个统一之外的自然界，是旧唯物主义所确认的抽象的“物质世界”；在这个统一之外的社会，乃是唯心主义所确认的“纯粹精神”（或纯粹的“自我意识”）。劳动作为自然界与社会之本质的统一性的现实展开活动，其产物就是“感性的社会存在”。因此，劳动所创造的任何财富，就其存在论性质而言，都是感性的社会存在，即，都意味着人与人之间的感性交往和感性联系。“感性”这个用语，在马克思那里作为一个存在论概念，与“社会存在”是同义语。
但“社会存在”又不是作为实体的存在者，不是理性思维之范畴规定的对象，而是那个创造着作为人的人的“历史性存在”。因此，若以英语来表达“社会存在”，就不应当将之说成“social being”，而应当说成“to be socially”。只有在这种说法中，我们才可能将“感性”、“社会”、“历史”这三者存在论地勾连起来，以一个概念来概括之，即“感性活动”。由此即可理解，马克思为什么在《关于费尔巴哈的提纲》第一条中要求把事物、现实、感性当作人的“感性活动”去理解。在这种要求中包含了对实体原则的消解。
因此，社会、自然界和历史，就其在存在论上作为“存在”之规定、而不是作为“实体”之规定而言，绝不是在范畴思维中的“知识”之对象。只有从此出发才能理解马克思的“生产关系”概念在“经济学前的”和“法学前的”规定性，亦即理解它在“理性前的”规定性。这个规定性是什么？
若以最简明的、也是我们大家都耳熟能详的说法来说，这个规定性就是“生产力”。
然而，在“生产力”的概念上，近代知性的理解也往往难以避免。何谓“生产力”？是生产工具？是生产的技术手段？是劳动者群体的劳动能力？都是，但也都不是。所以说“不是”，乃为指出：在这类理解中，生产力的存在论性质被遮蔽了。
为正确理解历史唯物主义，对生产力的理解既不应是工艺学的，也不应是一般人类学的。“生产力”乃是包含在感性存在物上的社会存在之力量，它既不能被简单地理解为人类智力的物化，也不能被抽象地理解为存在于人身上的自然力。它应当被理解为“自然界的社会存在机制”。
人类改变自然的能力，若只是被置入知性化的科学理解之中，它就仅仅是存在于单个人身上或单个人之“集合”上的智力、体力及其在工具形态中的延伸。然而，只有从存在论上说话，才能涉及事情的根本。我们应当说，人类改变自然的能力，就其存在论的本质而言，乃是上述这些抽象的存在物（智力、体力和其他自然资源等）的社会存在方式。其理甚明：生产力乃是历史地积累起来的社会劳动。这也就是说，生产力不是物化了的人类的智力和体力，而是物化了的社会劳动。
正是在这样的存在论境域中，我们才能正确地理解所谓“生产力决定生产关系”的原理。这个原理讲的并不是生产力的工艺学特征决定了人类劳动的社会组织形式，它讲的是生产关系的“感性存在”本质。生产力乃是生产关系的感性存在，所以才说，前者“决定”后者。
马克思用这个“决定”所要表明的，是生产关系的存在论性质。这种性质是生产关系之“经济范畴化”的前提。生产力作为物化的社会存在之力量，其历史性的存在特征在存在论上“决定”了生产关系的历史形态。所以，生产关系与生产力绝非两个不同的实体，而是“感性的社会存在”的两个维度。对这两个维度的相互关系进行历史的讨论，正是马克思研究生产关系的方法。
人类从未直接面对自在的外部自然界。人们在当下的活劳动中所面对的那个自然界，始终都是一定的“社会劳动形态”之对象化，即使是在人类劳动史的开端上，也是如此。初民所面对着的自然界乃是原始社会共同体的劳动形态的对象化。正是在此意义上，马克思才说：“自然宗教或对自然界的特定关系，是受社会形态制约的，反过来也是一样。这里和任何其他地方一样，自然界和人的同一性也表现在：人们对自然界的狭隘的关系制约着他们之间的狭隘的关系，而他们之间的狭隘的关系又制约着他们对自然界的狭隘的关系”。生产力构成了人们的当下活劳动的“感性前提”和“感性条件”，这是一个简明的道理。但是，对于这种前提和条件，绝不能只从其“物质的有用性”上去理解。从存在论上说，它是特定的社会劳动形态的对象化。作为这种对象化，它在根本上规定了使个人有可能现实地从事当下活劳动的社会方式，即生产关系。由此，生产关系的存在论性质也就十分明了：生产关系不是别的什么东西，既不是经济的范畴，也不是法的范畴，而是个人当下的活劳动与积累起来的社会劳动之间的关系。活劳动与积累起来的劳动之间的关系，显然是一种感性的关系，而绝不是一种被人类理性安排出来的关系。这种理性前的社会关系（即生产关系），才是个人原始地身处其中的“社会生活条件”。
惟有对“生产关系”概念的上述阐明，才为我们正确理解马克思的资本批判的性质和原则高度提供了前提。
四
根据马克思的存在论境域，我们现在已能从根本上把任何一种社会生活条件都简要地归结为活劳动与积累起来的劳动之间的关系。也正是由于这个关系之理性前的性质，我们才能够理解一切“社会权力”的起源。
权力之为权力，自然意指人与人之间支配与被支配的关系。社会关系的这种性质，是迄今为止的人类历史中的一个基本的、无可讳言的现象实情。然而，此实情却向来被“权利”范畴所遮蔽。权力在理性主义的哲学和科学中被翻译成了“权利”，以至于整个事情被彻底地颠倒了：权力来自权利。这构成了人类思想史上的一个最大的谎言。揭穿此谎言的、并且还进一步说明此谎言之根源的，正是马克思的历史唯物主义学说。
限于篇幅，我们在这里仅仅对这一点作一个简要的讨论。若我们说权力源自权利，这就等于说权力源自理性，因为，权利之为权利，就在于它是经过了理性的证明和表达的。“法哲学”（philosophy of right），顾名思义，即是对权利之正当性的理性证明。在对权利的理性证明中，权利成了出自人类理性法则的东西，然而，在这种证明中，真正获得了合法性的东西，正是人与人之间的统治与被统治的关系。但统治是人对人的强制，不管它获得了何种理性的表达，仍是在人与人之间的生存关联中发生的强制，因此是非理性的。说非理性的东西源自理性，这是荒唐的。人类真是一种充满悖论的动物。人类的历史发展曾经需要悖论，并且今天还在悖论之中。
对于这种悖论展开人道主义的批判，虽然并非毫无意义，但却从来不是马克思学说的要义之所在。问题的根本，在于揭露悖论的根源。人对人的统治，并非出自“人性本恶”，也不是出自社会统治阶层的“邪恶意志”。马克思自己说得分明：“资产阶级的生产关系是社会生产过程的最后一个对抗形式，这里所说的对抗，不是指个人的对抗，而是指从个人的社会生活条件中生长出来的对抗”。这里，“社会生活条件”被明确地指认为一切社会统治和社会奴役的发源地。这个发源地正是马克思学说真正关注的领域。而它又是在一切哲学理性规定和科学理性规定之前的领域。
所谓社会生活条件，如前所述，正是“个人的活劳动”与“被积累起来的社会劳动”之间的关系。倘若从社会生活条件中生长出了人与人之间的对立，那么这种对立就只能用这两种劳动之间的对立来说明。但劳动是如何可能与劳动对立的呢？换言之，劳动如何可能与其自身相对立呢？但历史之向来的本质真相却正是如此。说“劳动与其自身相对立”，其实就是在说这样一个重要的概念：“异化劳动”。这个概念是马克思的创造。人们往往只注意到了这个概念的黑格尔痕迹，却未曾了解到包含在这个概念中的存在论革命。黑格尔只有关于“自我意识的异化”概念。根据黑格尔的这个概念中，一切劳动都是自我意识的异化或外化的行为。但是，黑格尔用此概念所规定的劳动，恰恰就是“异化劳动”。异化劳动是由一个非劳动的主体所安排的活动，这个主体是“自我意识”。如果我们向黑格尔要求说明这个使劳动成为可能的“自我意识”究竟何物，他除了能够说它是“理性的自觉”即“精神”之外，无法再置一词。
不过，我们还得感谢黑格尔，因为他用他的哲学一语道破了资本的本质真相，所以，海德格尔在其《关于人道主义的书信》中指出“劳动在新时代〔这里讲的‘新时代’即资本主义时代—引者〕的形而上学的本质在黑格尔的《精神现象学》中已预先被思为无条件的制造之自己安排自己的过程，这就是通过作为主观性来体会的人来把现实的东西对象化的过程。”在此，海德格尔揭示了黑格尔的“自我意识”的本质来历：劳动成了由“非劳动的主体”的所安排的过程。这个非劳动的主体是什么呢？是“无条件的制造”本身。如果用一个更明白些的词语说这个主体，那么，它就是“无条件的劳动”。但劳动如何可能是无条件的呢？除非你把劳动的一切感性要素（劳动者的感性存在、感性生命，以及作为劳动对象的自然界）都抽象掉。经过如此的抽象之后获得的东西是什么呢？还是劳动，但是，是“抽象劳动”。抽象劳动“自己安排自己”何所指？指的正是抽象劳动的主体化。“抽象劳动”本来只是标示了诸种感性劳动之感性结果之间的抽象的同一性，以便确立劳动产品的一般交换价值。但是，现在它成了主体，其他事物成了它的客体，即成了被它所构造的东西。这就是“资本原理”。海德格尔没把这一点明白地说出来。为什么？我们在此不作讨论。我们在此所关心的是，马克思把它说出来了。同样是在讨论《精神现象学》的时候，马克思写道：“黑格尔站在国民经济学家的立场上 黑格尔只知道并承认一种劳动，即抽象的精神的劳动。因此，黑格尔认为劳动的本质，就是那一般说来构成哲学的本质的那个东西”。马克思说黑格尔站在国民经济学家的立场上，这实际上等于是说黑格尔站在了资本原理的立场上。黑格尔关于自我意识的哲学是对资本原理的哲学表达。
我们再跟随马克思来看一看这个资本原理及其来历。以亚当·斯密和李嘉图为主要代表的国民经济学家们在提出劳动价值理论时，其实已经宣示了资本的基本原理：一切财富都是由抽象劳动所创造的。劳动价值论所讲的“价值”不是使用价值，即不是财富的感性存在，而是财富的交换价值。交换价值变成了人类财富的唯一尺度，它的增殖则成了生产的唯一目的。这就同时意味着：只有生产交换价值的抽象劳动才是真正的人类劳动。马克思看出了国民经济学在本质上的唯心主义，因为它充分表达了这个资本世界本身的唯心主义本质。不过，这里讲的唯心主义，不是作为旧唯物主义之对立面的唯心主义，而是作为与人的社会存在的感性本质相对立的唯心主义。
唯心主义就其根源来说，并不是人类头脑的产物，而是人的感性活动和感性生命之异化的产物。我们这里讲的“异化”，是马克思的异化概念。这种异化本源地发生在生活世界的历史进程之中，而绝不是人类精神迷误的结果。这是一个从人的生存的历史性结构中引出来的异化概念。其全部的秘密正是我们在前面所说的“劳动与其自身相对立”。我们现在来试着说一说这个秘密。
五
劳动本身以人的感性存在的社会性为前提，但它同时又是创生这个前提的活动。这显然就把一种不可思议的矛盾结构赋予了人类劳动：作为前提的东西同时又是作为结果的东西。正是在这种为范畴思维所无法把握的矛盾结构中，我们才能发现人类生存之根本的历史性。在这种存在论意义上的历史性中，社会性从来不是一种给定的实体，它向来只存在于人与人之间的感性交往之中，它一方面是感性交往之本质的可能性，另一方面又是对感性交往方式的建构，即对社会世界的建构。在此种建构中，人类个体的感性活动必然地创造出超越于个人之上的社会力量。这种社会力量不管采取怎样的社会形式，它却总是积累起来的劳动，因此归根到底是感性的力量。但是，感性的力量一旦超越个体所能支配的范围，它就必定要以财富分配的确定形式才能为个体所重新占有。于此，必然发生个体与普遍的感性力量的关系问题。这是以往历史的本真的课题。不同的社会形态以不同的方式来解决这个课题，其解决方式就是确立个人活劳动与被积累起来的社会劳动之间的关系。这种关系正是历史上曾经有过的各种“经济关系”的本质内涵。
个人生存的社会性的展开和一般社会力量之增长，乃是迄今为止的人类历史进程的内在目的，是人之为人的自我诞生。由于这一目的，积累起来的劳动对于现实活劳动的支配就成为必要，也就是说，积累起来的劳动必须对现实的活劳动取得主体的地位，马克思将之称为“积累的必然性”：“私有制，就它在劳动的范围内是同劳动对立的这一点来说，是从积累的必然性中发展起来的。”在前资本主义的历史阶段中积累起来的劳动如何统治现实的劳动，暂略去不谈。我们在此只讨论在资本原理中所实现的这种统治。这就是积累起来的劳动以一般交换价值的形式实现其对现实的活劳动的统治。换一种表达就是，抽象劳动获得了对具体劳动的统治。在这种统治中，一种新型的社会权力就诞生了，这个权力就是资本。
我们对于资本之权力的一种最真切的感受可以体现在这样一点上：当我们作为个人力图展开作为人的生命表现的活动时，这个活动倘若不能对抽象劳动之积累作出贡献，也就是说不能为资本的增殖服务，就绝不可能被承认为劳动，也即，不可能承认它对于他人之存在有意义，它至多属于个人的怪癖而存在于私人兴趣的领域中而没有任何社会价值。简言之，个人的社会存在，个人活动的社会性，只有在它能够成为资本这个主体的“材料”的情况下，才是真正现实的东西，否则它就只是主观的愿望和没有现实性的幻想。
资本的统治是抽象劳动主体化的产物，无需任何个人来对此负责，资本家只是资本的人格化。资本的统治出自现代社会的生存条件本身。现代社会的生存条件就是在抽象劳动之积累的目标的规范下展开具体劳动对感性财富的生产。人的感性活动的意义被规定为它对抽象劳动这一主体的力量之增长的奉献，而感性财富的意义则下降为脱离人的感性的社会存在的单纯物欲之对象。这就是当今世界所必定包含着的人的感性存在的普遍异化和人类生命意义的赤贫化。
此外，抽象劳动的主体化并未消弥人与人之间的支配关系，虽然它消除了等级压迫这种古代政治的形式（这无疑是一种进步），但却仍然以形式公正的理性规则来展开人对人的统治。揣在某人口袋里的资本，作为抽象劳动的积累，完全脱离这个人的个性力量而成为其支配他人的社会权力。这个人在现实生活中尽可有高尚的道德情操，但仍不妨碍他受他的口袋里的资本所规定的原则的支配，除非他不想经营资本，即让这个资本不再作为资本而存在。如果他真的这样做了，他将付出的代价就是他使自己进入作为雇佣劳动者的现实处境之中，而绝不可能推翻资本的统治本身。因此，这个人同样也受到他口袋中的资本的统治。
马克思的资本批判始于“德法年鉴时期”，到了写作“1844年手稿”时才达到了其原则的高度，其最初标志出现在该手稿的《工资》篇中。马克思在该篇的最后部分这样问道：“把人类的最大部分归结为抽象劳动，这在人类的发展中具有什么意义？”问题的这一问法，正是针对了资本的存在论性质。这一问法既不是问到了资本的逻辑上去，也不是问到了资本的伦理属性上去。中世纪贵族的土地财产具有伦理属性，但资本没有这样的属性。资本这种现代私有财产关系，正是通过其不具有伦理属性而把生产关系的存在论性质澄明了。马克思抓住了生产关系在资本形式中的自我澄明，从而要求批判现今的劳动。
马克思当然没有站在资本的立场上，但他也没有站在劳动的立场上，相反地，现今的劳动正是应当被消灭的。马克思说：“贫困来自当今的劳动本身的本质”。这个本质就是把人的生命表现的感性价值用作抽象劳动之积累的材料。人类活动只有作为“劳动”才能被肯定，因而成了对于维持和展开资本之生命的奉献。人是“仅仅作为劳动的人的抽象存在”，因此他就变成了“资本的费用”之一，用我们今天时髦的话来说，人是“人力资源”或“人才资源”。他的生存方式，他的感性的存在方式，可以用“工资”这个范畴来表达，因为他“只不过是劳动者”。
由此可见，马克思的资本批判揭明了当代文明在其生存根基（即资本存在方式）中的虚无主义。
这个虚无主义，海德格尔把它表达为在形而上学中发生的“对存在的遗忘”，马克思则将其表达为在当今社会生产中发生的“人的感性生命的抽象化和异化”。其实海德格尔也知道这种异化，但是他没有用“异化”这个词，他用的是“生产强制”和“支架”这样的词：“海德格尔用支架一词称呼诸强制的共同之处。支架是集中，是所有安排方式的共同性，这些安排方式将人塞入尺度之中，当前人就是在这个尺度中生存的。”
海德格尔也想寻找一条使人可以摆脱其在当代生产中的自我异化的出路：“这个时代的人，把自己理解为一切现实的生产者并照之行动的人，今天感到身陷越来越紧密迫人的‘强制’之网的人，能否自己产生一种手段，来摆脱‘强制’造成的困境呢？”“人如何才能做到这一点，如果他不放弃自己作为生产者的规定性？此外，在当今的现实环境下，这样的放弃可能吗？”问题这一提法触及了事情的根本。
马克思对当代问题的提法也同样触及到事情的根本：最早的半资产者“仅仅是力求自由地发展和巩固他们现有的生存条件，因而归根到底只是力求达到自由劳动；而无产者，为了保住自己的个性，就应当消灭他们至今所面临的生存条件，消灭这个同时也是整个旧社会生存的条件，即消灭劳动。”
把对资本的批判最终归结为这样一个要求，即“消灭劳动”，这正标示了马克思的资本批判所达到的原则高度。
“消灭劳动”，即是消灭人在现代生产中作为“抽象劳动之积累”的承当者的“生产者规定性”。这可能吗？为了回答这个问题，马克思以他大部分的精力去尝试一门“历史批判科学”之创立，这就是《资本论》的写作。因此《资本论》不是哲学，也不是经济学。马克思在何种程度上以《资本论》回答了、或者接近于回答这个问题？我们只有通过对《资本论》进行符合其本性的重读才能知道。这种重读对于我们时代来说的根本的重要性，正表明了马克思的资本批判的当代意义。
文章来源：《江苏社会科学》2005年第6期
文章作者：王德峰
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