作者简介
Introduction
郑博思，1988年出生于北京。曾先后求学于南京师范大学哲学系，北京交通大学哲学系，中国社会科学院大学哲学系。于2020年获得哲学博士学位，后进入清华大学国学研究院进行博士后研究工作。主要研究方向为先秦哲学、道家哲学等。曾在《中国哲学史》《现代哲学》等刊物发表论文。
此文原刊于王中江主编：《老子学集刊》第六辑，北京: 中国社会科学出版社，2022年，第151-168页。
Zheng Bosi
摘要：在《答马格里尼》信中，熊十力围绕《老子》的“形而上学方面”给予了着重的解答。不同于以往注家对《老子》的解释，熊氏以“宇宙实体”解释《老子》之“道”，并将“道心”作为“宇宙实体”在人身上的显现。熊氏认为，《老子》之“无为”即是“虚静”工夫，人必须通过“虚静”工夫达到与宇宙同体之境界。以“体用不二”的思想改造《老子》的“道物二分”的结构，是熊氏诠释《老》的基本立场和根本思想。
关键词：老子 体用 熊十力 马格里尼 新儒家
引言
《答马格里尼》收入《十力语要》卷二，是熊十力写给意大利米兰省哲学教授马格里尼的回信，该回信约写于1936年冬至1937年春之间[1]。据熊十力信中所载，马格里尼曾致信向熊先生请教有关道家道教方面的四个问题，包括“老子哲学之解释”、道教在中国的影响、道教的教义与信条,以及道教信徒和寺宇的数量等。在信中，熊先生主要针对第一个问题，即“老子哲学之解释”给予了着重的解答[2]，特别是围绕《老子》的“形而上学方面”给予了着重的解答。《答马格里尼》涉及到了传世本《老子》的第一章、第四章、第六章、第十四章、第十五章、第十六章、第二十一章、第二十五章、第四十七章和第四十八章，可约划分为道体论和工夫论。在解释《老子》的过程中，熊先生通过对《老子》之“道体”和修道工夫的独特诠释，显示了其对《老子》乃至中国哲学的深刻理解和洞见；并将自己的哲学体系融入到《老子》文本中。
01.“道”即实体
《老子》首章一向被认为是《老子》一书的“纲领”性章节，在这一章中，老子首先提出了“道”“名”“常道”“常名”“无名”“有名”等诸多复杂概念。熊氏直言“老子首章最为重要”[3]，在数百家《老子》的注释中，“王弼注较具理致”。然而从首章句读看来，尽管熊氏在“无名，天地之始；有名，万物之母”一句中沿用了王弼的以“无名”“有名”为断句的观点，但是在接下来的“故常无，欲以观其妙；常有，欲以观其徼”一句中，熊氏选用了直到宋代才出现的以“常无”“常有”为句读的断句方式。在老学诠释史上，几乎只有王安石、司马光、苏辙、范应元、林希逸、释德清和王夫之等以“常无”“常有”句读，且其中的王安石、司马光在前句的解释亦是以“无”“有”为读，并将“无”“有”作为该句的主词，即“无，名天地之始；有，名万物之母”。如王安石《集义》云：“无，所以名天地之始；有，所以名其终”；又见《全义》：“无者，形之上者也，自太初至于太始，自太始至于太极，太始生天地，此名天地之始。有，形之下者也，有天地然后生万物，此名万物之母。”[4]王氏的《集义》《全义》均以“无”“有”为主词，“无”即指形而上的层面，是天地初始前的样态，故曰“太始”；“有”指形而下的层面，是天地万物形成后的样态。王氏的《集义》《全义》具有一条清晰的生成序列，即从“太初”到“太始”，从“太始”到“太极”，最后再到“天地”形成。“天地”的形成是“形上”与“形下”的分野，也是“无”和“有”的分野。承续此句，《集义》云：“道之本出于无，故常无，所以自观其妙。道之用常归于有，故常有，得以自观其徼。”即以“道”之“本”与“用”分别为“常无”“常有”。又如司马光《道德真经论》云：“天地，有形之大者也，其始必因于无，故名天地之始曰无。万物以形相生，其生必因于有，故名万物之母曰有。”虽然亦是以“无”“有”为读，司马光不曾提出如王安石那般复杂的生成序列，只是以有形生于无形来解释“无”与“有”的关系，认为天地是至大的有形之物，而天地尚且从“无形”中而萌生，因此天地必始于“无形”；万物都是有形之物相生而来，因此万物必生于“有形”。所谓“常无”“常有”则是以“圣人”之修养工夫而言，即“圣人常存无不去，欲以穷神化之微妙也”“圣人常存有不去，欲以立万事之边际也”，意思是“圣人”既要用“无”，亦应用“有”，二者不可偏废。
此句苏辙、范应元、林希逸、释德清和王夫之等人的句读与熊氏相同，均以“无名”“有名”为读。然而诸家在“无名”“有名”的解释上亦显示出明显歧义。如苏辙以“道之体”“道之用”分别解释“无名”“有名”，因而从“无名”到“有名”是道化而为物的过程。
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自其无名，形而为天地，天地位而名始立矣。自其有名，播而为万物，万物育而名不可胜载矣。故无名者道之体，而有名者道之用也。（《道德真经注·一章》）
不同于苏辙以道之体用释“无”“有”的说法，范应元认为“无名”“有名”均是“道”之称谓。“道”无形，且无任何规定性，故曰“无名”；然“道”可“强为之名”，故曰“有名”。与范应元相同，释德清亦认为“道”乃“无相无名”，故曰“无名”，然亦可“强名曰道”[5]。范应元与释德清在解读《老子》首章均援引二十五章“强为之名”之语，认为“道”既可谓“无名”亦可谓“有名”。林希逸解《老》则具有鲜明的理学色彩，其以“太极未分”“寂然不动”言“道体”，实则是以“无极而太极”释“道”。所谓“无极而太极”，非太极之外别有无极，而是“太极”之属性为“无”，即“道”之“无名”；然太极终是就某种宇宙实体而言，太极“动而生阳”“静而生阴”，故有“太极”之名，即谓“万物之母”。
熊十力则谓“无名”“有名”均为“道”之发用而言；“无名”即谓“精神”，“有名”即谓“形本”。熊氏所谓“无名”“有名”实指“无形”“有形”：
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无形者不可名，精神无形，故谓之无名。……形本生而众形已具，异无形故，应复说有，缘有起名，故云“有名”。（《十力语要》）
熊氏虽以“无名”“有名”为读，实已涵盖“无形”“有形”之义。从逻辑序列上而言，“无形”是“无名”之因，“有形”是“有名”之因，“无名”“有名”只是“因形而定名”。正如熊十力自注云“‘无名’一词，其意义仍是一‘无’字。……‘有名’一词，其意义仍是一‘有’字”[6]，尽管熊氏此处以“无名”“有名”为读，其意涵仍围绕“无形”“有形”之义。然而值得注意的是，熊氏以“精神”释“无名”且以“形本”释“有名”，并以此将《老子》之“道”解释作“实体”。熊十力认为，精神与物质共同构成宇宙实体，这种实体即老子所谓的“道”。因而在解释《老子》首句“道可道”时，熊十力指出：“首句‘道’字，即前所谓真理也，此目宇宙实体。”[7]熊十力又引《庄子·知北游》以证“精神”“形本”之谓。
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夫昭昭生于冥冥，有伦生于无形，精神生于道，形本生于精，而万物以形相生。（《庄子·知北游》）
“昭昭”即昭明显著，“冥冥”即窈冥幽暗；《知北游》篇所谓“冥冥”“无形”“道”即“无”，而“昭昭”“有伦”“精神”即“有”。此句原本表明“有生于无”之意，而此处的“精神”原指神妙之精气，是“有”之范畴。熊十力则将“精神”解释作“无”，他认为“形本”（“有”）与“精神”（“无”）同为道之发用，各因其性而谓之“有名”“无名”。
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形本依精神而有，即与精神同为道之发现，自非后精神而生也。（《十力语要》）
因而在熊十力看来，“有”“无”均为现象界之有形、有名与无形、无名，二者未见先后本末之分。也就是说，熊十力的“道”（“实体”）既包括精神性，亦包含物质性，二者均为“道”之现象与功用。
后一句熊氏以“此两者同，出而异名”为读。此种句读在老学诠释史上亦始于北宋，陈景元及后来的吴澄、释德清沿此句读。谓“此两者同”，陈景元云：“此两者，谓可道可名，无名有名，无欲有欲也。俱蕴于寂然不动湛尔之源，体用未彰，善恶都泯，故云同也。”[8]陈景元认为，“此两者”既指“可道”和“可名”，亦指“无名”与“有名”，还指“无欲”及“有欲”，这三组概念具有对待性，而在根本上则是体用一源、不可割裂的，更不曾有什么价值判断，因此根本上是“同”。所以又云“出而异名”，则是在现象界而言，现象界即所谓“迹”。陈景元曰“出谓从本降迹，可道渐分”，即是从体用部分的本体层面堕入现象层面，现象层面的物都是对待而成的，而这种对待起于人之“心”，人起了对待之“心”，则世间万物便有殊别、有贤愚、有寿夭存亡之变化，这便产生“异名”。吴澄则谓“此两者”即“道”与“德”，所谓“同”，即指“道即德，德即道”[9]。在吴澄看来，“道”与“德”体现为一本而分殊的关系。“道”即“一本”，“德”即“分殊”，“德”与“道”并非二物，但是“道”更具有总体性，“道”是“德之所由以出也”。释德清以“此两者”为“无”与“有”，然以“观”之工夫而言。他认为，“观无”即“观虚无体中而含有造化生物之妙”；“观有”即“观万物象上而全是虚无妙道之理”。因而“无”“有”并非两物，故曰“此两者同”；同时“有”“无”必须对待而生，故曰“出而异名”[10]。尽管熊十力亦以“此两者”为“无”与“有”，但是不同于释德清将“无”释作“无相无名”的道体而将“有”释作“有相有名”的万物，他认为，“无”“有”均为本体之发用——“无”“有”即是“神”“形”而言，即“于神言无，于形言有”。精神与形本皆本体之“道”的发用，二者同体，功用各殊，故云“此两者同”“出而异名”。这种思想在熊氏晚年《体用论》中亦有贯通：“心，是实体之功用，是变动不居；物，亦是实体之功用，是变动不居。心物只是功用之两方面，不可破析为二。功用之变动不居，时时舍故趋新无有穷竭者，则以一切功用之自身即是实体故耳。”[11]
从《老子》首章之句读着手，熊先生的《老子》首章仅与释德清句读方式相同，且二人不约而同援引《庄子·知北游》“道在屎尿”以证体用不二之思想[12]。然而二者在义理上却颇有不同，其中尤为明显的便是对“道”之“无”“有”关系的解释。释德清认为，“道”作为万物本体，“其体至虚”，天地万物正是从“至虚”的“道”中得以生成。尽管本体与现象不可分截，“无”与“有”之间具有生成序列，因此释德清所谓本体依旧受到佛家“空观”之影响。相反，熊十力对“无”“有”可谓等量齐观，他认为“无”“有”即“形”“神”，二者均不可谓“道”，然亦不可离“形”“神”以言“道”。即使谓“无”，亦不过是形相的“无”，它依然是某种实有，而非至虚之“无”。通过对“无”的“实体化”，熊十力实则肯定了本体之“实有”。正如熊氏所言：“般若家观宇宙，空空寂寂，脱然离系。吾儒观宇宙，生生活跃，充然大有，无滞无尽。”[13]总之，以生动的“实体”释“道”即为熊氏解《老》的基本思想立场。
02. “体用不二”即“道心”
熊十力对于本体之“道”的肯定，实则为了证明宇宙万有的实在性。正如陈来先生所说：“熊氏舍佛归儒，宗本孔子，从根本上说正是由于他把肯定宇宙万有的真实活跃作为他的学说的基本立场。”[14]“宇宙万有”即所谓“用”，依照熊十力之言，即“实体变动遂成宇宙万象，是为实体之功用”[15]。熊十力将《老子》首章“无”“有”分别释作“精神”“物质”，意味着在其看来，精神与物质都是“用”的范畴。同时熊氏强调，“道”不是超脱现象界之外的，现象界的一切都是“道”之显现。《老子》原本强调“道”与“物”间有一条清晰的界限，“道”之“属性”是无形、无名，而物之属性则为有形、有名；因而运用于社会政治领域，君主之应然状态则是“无为”，百姓之应然状态便是“自然”。然而依照熊十力的解释，因为一切现象界之物都是形上之“道”的显现，在“道”与“物”、“体”与“用”之间并非有任何清晰地界限。郭齐勇对此有所说明：“熊十力之本体不在现象界之上、之外，本体与现象界之间没有不可逾越的鸿沟。”[16]这一点熊氏在《新唯识论》中亦有所彰显。
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体者，对用而得名。但体是举其自身全显为万殊的大用，不是超脱于用之外而独存，故体者用之体，不可离用去觅体。（《新唯识论》）
熊氏通过强调“实体就是大用的自身”，以证明宇宙万有的实在性这一思想，在《答马格里尼》篇中亦有所体现。
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道冲，而用之或不盈。渊兮似万物之宗。挫其锐，解其纷，和其光，同其尘，湛兮似或存。吾不知谁之子，象帝之先。（《老子·四章》）
熊十力言此章“专形容道体”。以往老学观点强调“用之或不盈”即“道”自身之作用，如河上公曰“道常谦虚，不盈满”；苏辙谓“夫道冲然至无耳，然以之适众有，虽天地之大，山河之广，无所不遍，以其无形，故似不盈者”；又如释德清云“谓道体至虚，其实充满天地万物”。与之不同的是王安石的解释：
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道有体有用，体者，元气之不动；用者，冲气运行于天地之间。其冲气至虚而一，在天则为天五，在地则为地六。盖冲气为无〔元〕（《集注》“无”作“元”）气之所生，既至虚而一，则或如不盈。（《王安石老子注辑佚会钞·四章》）
王安石认为，“道”之体用即“元气”与“冲气”，“冲气”是由“元气”产生的。“元气”是“体”，是“不动”；“冲气”是“用”，是“运行”。天地万物都是由“冲气”聚集而成。也就是说，王安石首先肯定了“道”的实在性，同时结合气化论和《系辞》的说法来解释“道”之体用。可以说王安石解《老》与熊十力颇有相似之处，二者都以生生之“易”肯定了万有的实在性。然而熊先生更进一步指出，体用均为“运无所积”，因为本体不在万有之外，而是变现为万有。在此熊十力既肯定了“体”的运行，也贯彻了“体用不二”的思想。
依熊氏所言，宇宙万有（“用”）之流行是因任而然的，不为任何至高的意志所左右，此则《老子·四章》之谓“挫其锐，解其纷”；同时宇宙万有之流行又体现为随顺万物，此则谓“和其光，同其尘”。接着熊十力以“谷神不死”反复论说“道”之“用”。
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以其冲虚，曰“谷”；以其用之不盈，曰“神”；以其湛兮似或存，曰“不死”。（《十力语要》）
熊氏将“谷”“神”“不死”作为三个并列描述“道”之“相用”的语词，颇合司马光之意：
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中虚故曰谷，不测故曰神。天地有穷而道无穷，故曰不死。（《道德真经论·六章》）
然熊氏以此证本体之“道”乃生生不息之理，即所谓“体离常断”“理绝存亡”。所谓“体”“理”此处均为“道”之代称，谓“道”不常亦不断，不存亦不亡，乃超越时空之谓。《老子·二十五章》“有物混成，先天地生”亦谓此义。
从熊先生一贯的观点看来，宇宙论只是人生论的论述前提，西方哲学的弊端在于割裂了宇宙论和人生论[17]；而他力图打通宇宙论与人生论。陈来先生将熊氏这种思想倾向总结为“论先后，宇宙论为先；论轻重，人生论为重；论天人，则宇宙人生通体一贯”[18]。在解释《老子》过程中，熊氏将人心与本体之“道”结合，一方面回应哲学史上“人心”与“道心”的问题，另一方面以“道心”再证“体用不二”之理。
“道心”“人心”见于《荀子》，《解蔽》篇言此语源自“道经”[19]。从现有文献看来，此语仅见于《尚书·大禹谟》。宋明以后，“道心”“人心”之辩逐渐成为了理学家讨论的重要问题，宋明学者往往将“道心”对应“理”而将“人心”对应“气”[20]。不可否认，熊十力对“道心”的解释亦受宋明理学影响，同时他也在“体用不二”的立场上融入了近代西方哲学。熊氏认为，“人心”也可称作“习心”“习气”，其来自于经验，是“支配吾人生活之机括”，即西方哲学所谓“意志力”“冲动”[21]。“道心”则是“吾人所以生之理”，亦是“宇宙所以形成之理”，因此就“道心”而言，“吾人与宇宙同体”。因为“人心”可能受到外部事物的“习染”，人一旦以人心或习心用事，则遮障“道心”，表现为心力的上浮或下坠而失其平，即所谓“皦”“昧”。然而“道心”长存于人身之中，人一旦除去人心或习心的障碍，仍可显现本然之“道心”。熊先生将这种除去人心或习心之障碍的过程称作“孔德”[22]，且认为反诸本心是人去除习心而返回道心的方式。在老学诠释史上，注家多以“孔”为“大”之义，所谓“孔德”即所谓“大德”，以此解释“道”与“德”的关系。熊先生此处尽管借用王弼“空”之释义，实则受到唯识学影响，认为“空者即空其妄习染污”[23]。在唯识学中，“染污”指有漏法中妨碍悟道者，即“不善与有覆无记之法”。熊先生认为，“孔德”就是除去人心或习心之障碍，使人返回“道心”的“德行”。因为实体的“道”之超越感知故不能直接认知。
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视之不见名曰夷，听之不闻名曰希，搏之不得名曰微。此三者不可致诘，故混而为一。（《老子·十四章》）
熊先生指出，“不可致诘”非“不能致诘”亦非“不必致诘”。所谓“不可”即“不可以情见推度”，意思是“道”乃超越感官、超越知性的实体。“夷”“希”“微”云“非色非声非形”，即超越感官，超越感官之物亦不可为知性所加工。客观上不能依靠感官和知性来认识实体之“道”，并非因个体能力上的亏欠所致而“不能致诘”。同时因为“道”亦具有实在性，非全然不可知之物。
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道之为物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精；其精甚真，其中有信。（《老子·二十一章》）
所谓“其中有象”“其中有物”“其中有精”，均谓道体真实，即区分释家之谓本体“空无”。因为道体的真实性，故亦不可由主观意识所择而“不必致诘”。
因为“道”之“体用不二”，故须在日用践履间而修行“道心”。此即“执古之道，以御今之有”，亦即“以阅众甫”。因为“道心”在日用之中不可穷尽，故又云“用之不勤”。“道心”显现为“吾人与宇宙同体”，故体认“道心”亦是体认“道”之实相。因此，从“人心”“习心”返回“道心”的过程，同时便是体认本体之“道”的过程；它体现了“由用即体”的修习路径，亦给予“本心”以宇宙论根源。
03. 无为”与“虚静”工夫
熊十力曾提及：“我的作书，确是要以哲学的方式建立一套宇宙论。这个建立起来，然后好谈身心性命切实工夫。”[24]从其论学旨趣上来说，熊氏以身心性命为最终归宿，宇宙论不过是其理论基点。这点也体现在解《老》过程中，具体地说，体现在对“无为”的解释方面。
《老子》的“无为”原本指“道”之“属性”，进而用以规范社会政治中君主之“应然”。如王中江认为：“老子借用了普通意义的‘无为’一词，并首次把它抽象和提升为治国之道或政治原理”[25]；并且他还认为：“‘无为’是‘道’活动的根本原则和方式，统治者学习‘道’就是学习道的‘无为’。”[26]曹峰则认为，“无为”即“圣人的无意识、无目的、不干预、不强制”[27]。在《老子》诠释史上，对于“无为”的诠释大体延续两个方向：其一即将“无为”与社会治理方面联系，其二即将“无为”与修养方面联系。且很多注家在注释不同章节时兼有此两种方向。以《老子·四十八章》“无为而无不为”为例，释德清注云：
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所谓我无为而民自化。民果化，则无不可为之事矣。此由无为而后可以大有为，故无不为。是故取天下者，贵乎常以无事也。无事，则无欲。我无欲，而民自正。民自正，而天下之心得。天下之心得，则治国如视诸掌，此所以无事足以取天下也。（《老子道德经解·四十八章》）
释德清将“无为”作为治国的手段，认为统治者的“无为”可以造成“民自化”的效果，“民自化”就是指民心归顺，即所谓“天下之心得”；以此为前提，统治者便可以“大有为”，也就是达到“治国如视诸掌”的理想治理效果。不同于释德清以社会治理解释“无为”，陈景元对“无为”的诠释则颇有修养论的色彩：
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若乃是非都忘，欲利自泯，性与道合，以至无为，已既无为，不与物竞，而任万物之自为也。自为则无不为矣。（《道德真经藏室纂微篇·四十八章》）
陈景元将《老子》的“损”释作“忘”，所谓“损之又损”即“是非都忘”“欲利自泯”。通过这样的工夫从而达到“性与道合”的修养境界，这也就是“无为”了。比较释德清与陈景元的两种诠释，可以清晰地发现，释德清“无为”所要解决的是统治者与被统治对象（“人”）的关系问题，而陈景元“无为”所要解决的则是个体与外在对象（“物”）的关系问题。熊十力对于“无为”的解释亦偏向于修养方面。
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无为者，冲寂虚无，任运而无所为作，故曰无为。然妙用无边，故曰“无为而无不为”也。（《十力语要》）
熊氏认为“无为”即“任运而无所为作”。这是“为道”的方法。所谓“为道”即返诸“道心”。
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夫无为者，至真之极也，以万物由之而成言之，则曰“道”。若约在人而言之，则亦曰“心”。（《十力语要》）
在熊十力看来，“道”与“心”（“道心”）实则一物，不过是就宇宙实体还是就个体的方面来说。因为人之“心”可能受到私意偏见的扰乱，这便成为人不能“得道”的障碍。因此人若想得道，须用“损”作为修养功夫，减损的对象就是人的私意偏见。因此熊氏认为，“为道”与“为学”应该采用的是两条完全相反的修习路径：
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为学必用功于外，方于事物致其精析，而知识日益增多，故曰“为学日益”也。为道必用功于内，损去私欲，务期尽净，然后复归无为，故曰“为道日损，损之又损，以至于无为”也。（《十力语要》）
熊氏在解释《老子》尤其是其修道工夫时，格外强调“为学”“为道”之不同。这根本上与熊氏对“哲学”的独特理解相关。与梁漱溟将“哲学”片面地理解为理智思辨不同，在熊氏看来，哲学不应仅仅被理解为理智思辨，更包括理智思辨以外的其它思想活动，因此“为道”才是真正的“哲学”。熊氏认为《老子》的“道”补充了中国哲学（主要是儒学）宇宙论方面的弱势，通过对“道”进行解释，熊氏试图将其作为修养工夫的前提和依据。本体之“道”为人心所固有，体现为“道心”。人所以不见“道心”，乃是由于在“道心”之上蒙蔽了私意偏见。因此由“人心”“习心”向“道心”，是“返”的过程，所需的工夫是“损”。“为学”则与此不同，“为学”的对象乃是客观的知识，它不是内在的存现于人心，只有借助感观、知性才得以获得。因此“为学”所需的工夫是“益”。
在论及《老子》修道工夫时，熊氏极其强调“为学”与“为道”之间的张力。如在解释《老子·四十八章》时，熊氏提出：“以知能为务者，必用客观方法，故以出户喻之。……致曲者，即于各部分致其精析，以为综观会通之地也，此又求知者所必由之术也。今曰‘不出户，知天下’，是不待外求，即不由客观方法而自知天下之大本也。”[28]此处熊先生分辨了两种“知”，一种为对外在的事物之理的探求，另一种则为“天下大本”的融贯：遂于事物之理依托于“知能”，即人的感观、知性的能力，是一种对象性的活动（“限于对待之域”）；“天下之大本”的融贯则是“自见天道”，这种“天道”（即老子之谓“道”）是独立绝待的，即不可以对象性的活动而获得。熊先生认为，《老子》所谓“道”即是指“天下大本”而言，“知道”即为“冥契”于“道”，“摄心虚静”则是其工夫。因此按照熊先生的解释，“无为”即是“去知”的过程（熊氏又云“无为而无不为，则乃体道大通”[29]），“摄心虚静”亦是“去知”的过程，那么“无为”与“虚静”实则一回事。
在《答马格里尼》篇中，熊先生多次强调“虚静”的思想。如解释《老子·十五章》时，熊先生提出，“自‘俨兮’，至‘若浊’，皆形容此心虚静明达之相”。熊先生认为，此章描绘的是“君子修道之功”，而修道之功的表现就是“心”的虚静明达。同时熊氏亦强调，“虚静”非绝对的“静”，而是“必于动中致涵养之功”[30]。因为在熊先生看来，作为宇宙实体的“道”体现为生生不息真机，如果片面强调“心”之“虚静”便“废生生之大用”，无法冥契于“道”。因此就个体修养工夫而言，“虚静”不是绝对的“去欲”，而是基于一定生理需要基础上的“涵养”。由此可以看到，从修养功夫上而言，熊先生依旧沿着“体用不二”的基本理路而言。又如释《老子·十六章》时，熊先生再度强调“虚静”非“废然之静”：
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所谓道者，性恒虚静而动用不穷，本非废然之静也。然正惟静必涵动，故说静为动本。（《十力语要》）
在老学诠释史上，此章普遍被认为强调“道”之“虚静”，并且以“静”“动”强调“道”“物”之别[31]。熊氏则以“虚不离有”“静不离动”释“致虚极，守静笃”。尽管熊氏亦承认，“虚静”仍然具有相对的优先性——“故知道者，明知虚不离有，而必以虚为本；明知静不离动，而必以静为本”——但是他并未将“虚”与“有”、“静”与“动”截然分开，而是将“虚”与“有”、“静”与“动”统一于“道”。由此再次证得，熊氏并未在“道”与“物”、“体”与“用”之间划出明显的界线。由此，“心”的“虚静”便是合于“道”，便是“知常”，由此最终达到“没身不殆”的浑然与宇宙常道同久的境界。
余论
“道”是《老子》文本中的核心观念，可以说《老子》八十一章都是围绕“道”来叙述的，然而熊先生的解释赋予了“道”独特的含义。一方面，熊先生的“道”具有鲜明的宋明理学，尤其是阳明心学的特征。另一方面，熊先生所诠释的“道”亦体现某种思想史特征。
在解释《老子》时，熊先生强调“道”是集有、无、动、静于一体的“本体”，这种解释恰合宋明理学集三教的“太极”之说[32]。宋明理学一方面继承陈抟的“太极”，另一方面试图以实体观念来改造“太极”，以辟佛老虚空之说。由此创造“无极而太极”“动而不动，静而不静”的玄妙之说，以融合有、无、动、静等相反的观念。这就不难解释熊氏所谓“虚静”“涵养”的工夫，实则亦有宋明理学的渊源。宋明理学继承并发展先秦“人心”“道心”之说，将“道心”释作冥契于“理”之“心”。熊氏以“心”释“道”，谓“道心”乃人之本有，此于程朱一脉有所抵牾。然熊氏依旧强调“虚静”“涵养”之工夫，且将“为学”与“为道”进行严格的区分，这些又恰恰契合了阳明心学之特征。或许可以说，在熊先生的《老子》诠释中，阳明心学是其重要的理论资源。
然而结合《答马格里尼》信中解《老》之外的内容来看，熊先生对“为学”与“为道”工夫的区分亦与20世纪20年代初的“科学与玄学的论战”有所关联。尽管此信写于论战后约十余年，然而据信中熊先生对于宇宙本体之“道”的强调，亦可看到熊氏在科玄论战中所持立场。熊先生深以为，在“科学”之外，需要为“本体”留下空间；而所谓为“本体”留下空间，即为“中国哲学”留下空间，为身心性命之学留下空间。正如熊先生《答唐君毅》篇所言：“吾谓西洋学者探索本体之精神固可佩，但其本体论大概是戏论”[33]，而这是“中国哲学上特别独至之理境”[34]。
最后需要指出，尽管熊氏的释《老》是一种“六经注我”式的诠释，它亦为《老子》提供了新的解释空间。《老子》在形而上之“道”与形而下之“物”之间划分出一道鲜明的界线，“道”与“物”具有完全不同的特性。熊先生不仅将《老子》的“道”解释为“宇宙实体”，也为《老子》加入“心性”方面的内容，同时还以“虚静”工夫丰富了《老子》的“无为”学说。总之，“体用不二”是熊氏诠释《老》的基本立场和根本思想，以此为基点，其最终旨趣指向了身心性命之学。
（来源： 新明哲）
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