来源：《中国社会科学文摘》2022年第10期P74—P75
作者单位：西南大学历史文化学院，摘自《史学集刊》2022年4期，徐鑫摘
古今学者关于礼之起源的讨论，大致不外乎以下两种观点：一种观点认为，传统中国之礼起源于“戏”。另一种观点认为，礼起源于宗教祭祀。传统中国之礼包含两个层面的意思：一方面，礼是道德规范，归属于社会习俗体系；另一方面，礼是社会秩序，归属于政治体系。时至明代，因社会变迁而引发明代的礼观念发生了诸多变化，进而影响到明朝人的行为实践。
礼释之一：礼与情
通观明朝人的礼观念，其中最具建设性的突破，主要体现在基于人生、人情之上提出新见，进而实现了从“以礼为情”向“礼由情生”的转向。若是细加考察，其中自具一条颇为明显的内在变迁理路：
其一，认同传统的“以礼为情”，甚至以礼抑情。儒家“述而不作”的古老传统，在明代学者的礼观上得到了淋漓尽致的体现。尤其是在阐释礼与情的关系上，多借助于“以礼为情”之说而达到以礼抑情的目的。
其二，主张“礼缘人情，苛则非情”，在礼与情之间取得一种中庸的和谐。方孝孺云：“礼本于人情，以制人情。泥则拘，越则肆，折衷焉斯可已。”这无疑是在“本人情”与“制人情”、泥礼与越礼之间取得一种平衡。相关的见解亦见于章德懋、王叔杲之论中。
其三，倡导“礼由情生”，甚至情轶出礼的藩篱，亦即所谓的“直情径行”。这一类的礼观以李贽、吕坤、姚旅三人之论最为典型。李贽论礼，有以下三点最为新颖：一是较为合理地处理“情性”与“礼义”之间的关系；二是在“情”的认知上，正确辨析“世情”与“道情”；三是提倡基于“自然之性”之上的“真道学”。吕坤论礼的最大价值，在于将礼视为一种自然、真情的流露，最终实现了从“以礼为情”向“礼由情生”的转变。姚旅以日常生活中的“事亲”“宴客”为例，他认为这看似“客厚而亲薄”，实则体现为“真心”与“情貌”之间的差异，亦即“事亲”出于“真心”，而“敬客”则不过出于“情貌”。这种“情貌”，其实就是“礼”。
一旦正确定位礼与情的关系，甚至倡导“礼由情生”，势必导致肯定情感之论的风行。
礼释之二：内与外
在礼的内外之辨中，明代的礼观念大抵沿着以下两条路径加以展开：一是重内心的诚敬，也就是重内之礼，而不重外在的仪文；二是刻意对“礼”与“非礼之礼”加以辨析，进而确立礼的内在自觉性。这两条路径的展开，无疑使明朝人的礼观念呈现出一种“近代性”。王阳明“心学”的崛起，不但改变了明代学术思想史的走向，更使明朝人的礼观念面目一新。王阳明论礼，最大的贡献在于将礼视为从心所出，而不是外在的仪式。
王阳明之后，王氏后学的礼观得到进一步深化，大抵沿着以下两条路径展开：其一，“礼”与“非礼之礼”之辨。李贽从王阳明“心学”的哲学前提出发，将“礼”解释为出自内心、与生俱来、不学而知的本能，而不是一种外力强加于人的道德规范。这就将礼这种传统道德准则异化为一种人类的本能，从而使“礼”这一概念包含了近代人文主义的思想内涵。黄宗羲继承了李贽的这一礼观。黄宗羲在主观上并不想否定传统的礼教，但这种礼观则完全不同于传统之论，并在客观上为人们冲击圣贤的“前言往行”提供了理论土壤。
其二，“礼”与“己”之辨。李贽将“礼”与“非礼之礼”之辨建立在“礼”与“己”的辨析之上。继李贽之后，焦竑同样对“己”与“礼”加以辨析。这种辨析显然已经厘清了以下两点：一是“礼”出自天性之自然。而“己”则出自人为的仪文；二是“礼”出自内心之觉悟，而“己”则出自外在的规范约束。“公安派”的袁宗道，使这种辨析进而分化为以下两条路径：一是“礼”与“己”之辨。“克己”就是“礼”，不用别求“礼”；二是“己”与“我”之辨，甚至导致了儒释的合流。王氏后学在“礼”与“己”之辨的过程中，不但确立了作为“己”“我”的内心自觉性，而且将“礼”的恒定标准定为“大同于俗”或“同人”上，这无疑提高了普通庶民的地位。
礼释之三：礼与法
按照儒家教化先行、德治主义的原则，理应礼教化于先，法律惩治于后。在儒家的秩序意识中，通常借助“让”“和”“敬”“诚”四条途径，以达臻礼教的真正功效。尽管儒家力主教化，希望通过规范内植，使个人主动服膺。但从社会控制的角度来看，只讲教化是不行的，任何社会均会采用某些手段，促使成员就范。于是，也就有了礼法合一乃至儒法并用之说。
这就需要对礼法关系加以辨析。在明代，唯有保守传统的儒家学者，尚坚守礼法分离之说，且随时势不同而畸轻畸重。然而就整体趋势而言，无论是朝廷行政，还是学者所论，礼法无不有趋于合流之势。
以朝廷行政观之，在讨论“法”与“信义”（礼的层面）之间的关系时，明太祖朱元璋并不一味相信法的威慑力，而是主张从内心感化人们，使其行为出于正道，而不犯法。尽管有此观念，但就明初的行政实践而论，显然已转入礼法并重。
以儒家学者之论观之，尽管吕坤主张“立法不可太激，制礼不可太严，责人不可太尽”，在礼法上保持一种“立中以防之”的姿态，但他显然已经清醒地意识到，假若过分偏于“礼”，势必会“礼行则刑措，刑行则礼衰”；反之，假若“远于礼”，则又会“近于刑”。进而言之，若是加上一个“情”字，那么情、礼、法三者之间的关系，一如吕坤所云：“圣明之世，情礼法三者不相忤。末世，情胜则夺法，法胜则夺礼。”可见，三者是否相合，则是判别“圣明之世”与“末世”的一个标准。
礼之实践：礼与俗
明人在礼的实践层面体现出以下两个较为令人瞩目的转向：其一，对“非天子不议礼”提出质疑。明末清初学者陆世仪对此提出质疑。
从明代政治史的实际来看，影响明代政治史的有三大事件：一为“靖难”，二为“议礼”，三为“三案”。这三大事件，无不导致了“天地易位”，这无不关乎礼的制作，亦即天子议礼的实践。在这三大事件中，最为直接的是嘉靖初年的“大礼议”之事，从议礼之争，最后演变为政治斗争。
其二，主张“礼”应该因时而变。早在明初，宋濂对“礼”即持一种因时而变的看法。借助社会的变迁，以及明朝人对礼的重新诠释，自明代中期以后，出现了诸多冲破礼教的行为。晚明时期，纪纲、名分、法度开始趋于衰颓，甚至形成一种上下、尊卑颠倒的现象。至于明代的文人，更是大多放浪不羁，行为对传统礼教造成很大的冲击。
礼与俗相合，亦即所谓的“礼俗”。官方所定之礼，也并非完全脱离民间之俗而存在，有时同样需要“因俗”。正是在这一点上，明初人郑棠将礼定义为“养”，亦即“足以安养，足以养口体也”，大抵已经证明所谓的“礼”，究其本质而言，其实很难离开物质生活。尤其是郑棠将“民富”视为“治平之象”，不仅说明“富可以好礼”，更是礼本身所具物质性的最好佐证。
礼与俗有别，生活、风俗更会对官方所定之礼造成冲击。这可以从以下三个方面加以印证：其一，治贵因民，亦即必须根据民俗而治，而不应强行以礼教规范民间百姓的生活习俗，否则会适得其反。其二，在官方正统礼教与民间礼俗之间，存在着一种对立与冲突，此即所谓“大传统”与“小传统”之间的隔阂。其三，以丧俗为例。明清之际关中士大夫所实行的守丧之俗，已经与儒家的丧礼有所不合。尽管如此，明代的官员士大夫还是力图使礼付诸具体的实践。这主要体现在以下两个方面：一是礼观的实践，即借助礼的简易化、通俗化而使之落实于民间的日常生活。为此，明代的士大夫大多倡导将礼简易化、通俗化。二是以礼治世，即将礼贯彻于乡治实践中。
明末清初，针对明代中期以后礼教秩序的崩坏，一些士大夫开始致力于礼教秩序的重建，随之而来者，则是礼观发生颇为明显的转向，亦即趋于中庸化。在张尔岐看来，中庸之义在于以下两句最为紧要的话语：一是“喜怒哀乐之未发谓之中”，二是“发而皆中节谓之和”。不止如此，中庸更是“赞礼之极辞也”，亦即“由礼而后可以中节，中节而后可以为中庸”。毫无疑问，张尔岐对“中庸”观念做了全新的集大成式的诠释，进而使之融入明末以来礼之中庸化的思想大潮之中。
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