作者简介
姜家君
姜家君，哲学博士，中共福建省委党校哲学教研部副教授；
黄子婷（通讯作者），北京体育大学新闻与传播学院教授助理。
摘要
闽学在福建确立之后，一方面以朱子学的形态传播到全国，并影响东亚社会；另一方面与福建地域文化相融合，表现出注重世俗与实用的地域特点，成为闽学思想发展的又一主线。清代道光、咸丰时期，陈庆镛对闽学进行了具有一定现代意味的重建，形成了闽学新的气象风格。他将“明经致用”作为闽学的基本理念，渐次展开了本体论、德性修养论与实践作为的变革。他以“事”为本体，将传统闽学形而上的价值取向转向形而下的经验领域；以“器识”为德性修养标准，主张关注时事变化；以“经世”为务，强调应时与变革，形成了更具开放与包容性的闽学新特点。
儒学发展与时代变革是紧密相连的，清代中后期在内外交困的时代变局中，儒学内部也酝酿着思想变革的因子。这一时期儒学界呈现出考据学、诸子学、程朱理学、今文经学、经世实学等共存的学术格局，也有湖湘学派、关中理学、桐城派等地域学派的不同主张和发展。福建作为理学的传统重镇，以陈庆镛为代表的儒家学者开始探索闽学新的发展方向。陈庆镛（17９5—1858），字乾翔，号颂南，福建泉州人，官任户部主事给事中、翰林庶吉士、监察御史等。关于陈庆镛学术思想的探讨，仅见高令印的《福建朱子学》一书，书中对陈庆镛的生平与学术特点有所论述，但未涉及陈庆镛的思想对闽学发展与转化的意义。清代中后期，中国在与西方文明的碰撞中，儒学有着现代化发展的迫切要求，而福建儒学在这一时期呈现了“破”与“立”的纠葛与突破。为寻求闽学发展的时代价值，陈庆镛将“明经致用”作为闽学的基本理念，渐次展开了本体论、德性修养论与实践作为的变革，以“事”为本体，将传统闽学形而上的价值取向转向形而下的经验领域，以“器识”为德性修养标准，主张关注时事变化，以“经世”为务，强调应时与变革，形成了这一时期闽学独特的现代特点，代表了闽学的一种新的建构趋势。
陈庆镛
一
“明经致用”的基本理念
儒家讲求内圣外王，外王的经世面向贯穿于儒学各个发展时期，成为其思想中或隐或显的重要主张。明末心学与理学的空疏之弊，引发了顾炎武、黄宗羲等为代表的经世思潮，以外在事功为核心，讲求实用、实效，这一风气也影响了清代学术的发展路径。清初的考据学就体现了注重实证的精神。乾隆末年，清王朝由盛转衰，在社会动荡与变革面前，考据学因流于烦琐，无关实务而走向衰微，道咸同时期复又回归理学，提高了程朱理学的社会地位，但这一时期的理学并非简单的传统复归，而是体现了一种融通变革精神。陈庆镛提出“明经致用”之说，这是将政治与学术相综合的结果。“明经”又叫“通经”，强调经典的基础性，北宋王安石就有所评述：“经术者，所以经世务也。果不足以经世务，则经术何所焉。”以经世务作为经学研究的目标，也是陈庆镛的为学原则。他一方面将清末的汉宋之学加以综合，不存门户之见，强调六经、四书皆为我所用；另一方面以“致用”为基点，对汉宋之学加以改造。门人何秋涛说：“知先生精研汉学而服膺宋儒，尝谓：‘汉宋之学，其要皆主于明经致用，其归皆务于希圣希贤，他人视为二，吾直见为一也’。惟斯数言，实后学之准的，异日论本朝儒林者，固当有所折中，然窃意其不能外此。”这句话总结了陈庆镛的主要儒学主张，即将汉宋之学融合于“致用”，最终目标是成为圣贤。
陈庆镛的学问非常驳杂，他在《题鳌峰载笔图后》一文中自述从师受学的经历，文史、经义都有涉及：“既而授《三礼》《春秋大事表》《说文》《广雅》等书，发疑辨难，指画无虚，日暇则课读《史》《汉》，旁及《文选》《词综》《词律》，提命益切，如是者数年。”他也自谓其学习：“六经宗许、郑，百行学程朱，亭林之言，吾辈以自励。”对于经学，他认为：“治经必先于声音训诂文字，而声音训诂文字莫备于许书，许解字从周礼，保氏指事、象形、形声、会意、转注、假借六书原旨，而六者转注一门为最宽，转注者，所以用指事、象形、形声、会意四种文字而包假借者也。”易学也应综合汉宋，“余惟汉人多讲阴阳，而宋人则专主理数，易旨无穷，当合汉宋而通之，无门户之见，乃可以言易”。所以，陈庆镛所谓“明经”包含了经史诸家，强调综合，而不独门户之见。同时，他认为无论是汉学还是宋学，二者在致用方面归于一途。
陈庆镛以五经作为学问基础，但他的导向依然是“有用之文”，著书成一家之言的首要目的也是“见采”“于时见纳”。他笔下所称颂的时人无不钻研“致用”之学，如李太史梅生以诗“名噪一时”，“时每见山川岩涧，鸟兽虫鱼，草木花实，以及日月星辰，雷霆霹雳，莫不发诸金石，抒诸咏歌。时复留心经济，不汲汲于为仕，凡军实之所储，度支之所出，边备之所防，河渠漕挽之所疏务得要略”。彭中山“读论经、论史、论子诸文，得其所以为学之道焉，读议兵、议律、议法、议钞、弊论海道诸文，得其所以行政之道焉”，并称赞其“托之于言与施之于事”无所不通。张石州“镇日潜心著述，寝馈汉唐笺疏，旁通百家九流，尤善地舆之学，条篆魏书地形志，系数十万言”。许吾田“所著书颇富，而于地理水道稽撰尤达”。陈庆镛将“用”作为学问的标准，反对空疏虚浮之风。学问当关涉世情、世务，能有实用，求实效，经世的外在面向替代了性理之学的内在探求。乾隆年间桐城派姚鼐认为学问有三，义理、考证、文章，门人何秋涛在为陈庆镛作序中评价他得“三者之长而备有之”。在“致用”的理念之下，陈庆镛将行政之道，世之要务归于“经济”之学，李太史“留心经济”，林啸云“讲究农田兵礼有用之书，不屑为科举，学向刻文钞初编，所论水利、平谷、浚濠及防御、巡哨、占测诸作，皆洞达古今利弊，大有关于经济”。这与当时湖湘学派的治学特点正相呼应，湖湘学派强调“义理经济”之学，曾国藩在姚鼐的基础上，把“经济”独立出来，使其成为一门独立的学问，由此可见当时闽学与湖湘学共同的学术特点。陈庆镛对自然科学也极为推崇，曾为晋江籍的友人丁星南著炮法炮术之书《演炮图说辑要》作跋：“予于算学竦舛，且仪器之制未之学也，爰属友人郑浣香复光、丁心斋守存互相厘定，于其疑者条而辩之，审定郅寉，即于原书刊识其处，附以质正。”郑复光与丁心斋在仪器制作方面都有自己的成就，郑复光“精心算学，为仪器，积有成书。其创测海镜、测天镜、测远镜，独出心思，巧夺前人”；丁心斋“究心武备，尝出使析津，造轮船不资人，不用火驶，海上可左可右，其精大特出古作者”；而丁星南“少游贾舶，涉海外诸邦，所至留心炮法，其于各岛式船制习闻习见，殚心讲求，既，复以己意精思推测，用勾股之法参酌度数，不遗余力”。丁星南为防夷而进行制炮研究，可为近代炮法先驱，陈庆镛评价其“有心于世”。陈庆镛也参照《武备志》将弩法融入枪炮发射，主张枪炮弹药制作的“专精”“精良”等，具有变革创新的科学精神。其友林啸云“所著丛记一书……记载贾舶出入情形，广袤里数，则尤熟焉，能详足魏默深近刻《海国图志》所未备，是其志之远且大者，而其言足以致用也”。陈庆镛的论述为后人勾勒出清代中后期福建士人的文化图像，讲求经世致用的务实特点在嘉道以后已经成为一种学术风气，它与传统闽学的内在路向形成了鲜明的对照，体现了时代变化之下，新闽学面向时事的变革精神。
二
以“事”为体的事本取向
在“致用”理念下，陈庆镛对传统的“理”本体进行置换，强调形而下之“事”对于形上“理”的优先性，从形上价值转向对经验价值的重视。传统闽学以“道”“太极”“天理”为形而上的价值目标，是对“人心”进行修炼，不断复归“道心”的历程，而如何去除人心之“私”，从周敦颐、二程的主静，到朱熹主静与敬的工夫涵养，宋明理学家更偏重心之存养省察的内在修养方法，这也造成了空谈心性的社会风气。清代儒学家试图改变宋明理学的研究方向，强调经验实证的实学，并对理学的本体论、宇宙论进行转化。如从“理”本转向对“气”的重视，戴震的“气化论”思想，到晚清时刘蓉、罗泽南等都强调“气”的作用，闽籍学者刘存仁（1774—1850）针对当时的社会危机，也提出“养气”之说。陈庆镛则进一步具体到“事”，将“事”作为学问、实务的本体，强调实事与实践，以及基于“事”的务实与变革精神。
在陈庆镛的著作中“实事求是”一词出现十次之多，并将自己书斋命名为“实事求是斋”。他认为学问研究需“深思实事求是”，评价其友陈星槎“其言温而朴，其学老而勤，览各著多能实事求是，统会众说，而不以一家之言先入为主”，张石州“尤酷嗜易学，钻研奥笅实事求是，大都理为主，象次之，不肯拾人牙后”。他笔下的“实事求是”，首先强调学问研究不存门户之见，讲求实证的科学精神；其次是行为处世能够解决实际问题的务实精神，所以他肯定“讲求实事”的行为实践，即为政须予民实利“留心于物，于物有济，亲民者，民恒亲之，爱民者，民恒爱之也”。最后，他以“事”为核心对传统经典重新阐释。在五经之中，陈庆镛尤其重视《易经》，认为它是学问的基础和源头，指出了为学的要旨。他在为郭榴山《易易录》所作序言中肯定郭榴山易学承自陈淳的北溪之学，认为陈淳的易学实为“阐实践之要功，辟虚无之异说”，并借此表达自己的实践观：
圣贤之道无他，体诸心之谓仁，施诸当之谓义，止诸节之谓礼，达诸事之谓知，践诸实之谓信，全而合之之谓道，心得乎道之谓德，圣人之所为不过君臣、父子、夫妇、昆弟、朋友，日用，易知易从之事，如是焉已。众人之所为，亦不过君臣、父子、夫妇、昆弟、朋友与日用，易知易从之事，如是焉已。……尧舜无难知难从之事，而人卒不知尧不如舜者，道在迩而求诸远，事在易而求诸难。于是鲁莽灭裂之言盈天下，张道益炽而离道益岐。
陈庆镛认为，《周易》为学问之源，这一源头阐述的是实践之功，圣人之道不过“君臣父子夫妇昆弟朋友，日用易知易从之事”。他将焦点集中在现象世界的经验领域，“道”并非寂然不动地存在，而在于人伦日用的关系实存，在于实践之“事”，而“易”“迩”为“事”的特点。凡身之所行，日用之事，为“事”亦为“道”，仁义礼智信是“事”之实践的外在德性表现，体、施、止、达、践是“事”之实践的过程。如此，陈庆镛将儒学的世界观重新诠释，把形而上的道体，转换为形而下的日用之事，将儒学的重心都落到经验领域的人物事务上了。而由“道”到“事”，也意味着体“道”过程，并非岿然不动，而是因“事”而变。因此他尤其强调易学的求变、革新观：
凡易有天地自然之易，焉有伏羲之易，焉有文王周公之易，焉有孔子之易，秘书说日月为易，此天地自然之易也。易者象也，象也者，像也，此伏羲之易也，彖者，材也，文也者，效天下之动者也，此文王周公之易也，系辞焉而命之动在其中矣，此孔子之易也。参伍错综，惟变所适，不可以孔子之言泥周公之言，更不可以周公之言泥文王之言，本诸天地，参诸阴阳，推而求之，即伏羲以前无文字，犹将钩弗，而得系曰神。
易学的根本蕴含着天地自然之道，伏羲之易即为模拟天地自然之象，文王对易的解说模仿天下之势，孔子之易蕴含命运之变，这些经典的诠释都以“变”为其内在的主线。圣人所作经典皆为顺应时势而作，因此对经典的解读不能拘泥于圣贤所说，经典之所以具有典范性和权威性，还在于其内在的精神与灵魂是适应时代变化的。他对变革变异观的重视既蕴含了“事”之变，也肯定了“道”之变，体现了清代中后期矛盾碰撞与变革的时代特点，儒家学者试图在儒学的正统性与应变性之间作新的调整，以新的义理思想来应对社会变革和时代需求，从形上之“道”到“气”“事”的变化就是儒学方向的新的转化。从他的交友群体也可以看到这一文化的互相影响与渗透，门人龚显曾在《籀经堂类稿序》中描画了陈庆镛的师友群体，“有阮文达公元、孙先生经世为之师，何先生绍基、魏先生源、张先生穆、苗先生夔，赵先生振祚，朱先生琦，梅先生曾亮诸君子为之友，何先生秋涛为之徒”。何绍基、魏源都是清末有名的学者，尤其是魏源以公羊学为主，立足于“时事”“时政”，讲究“经世致用”，主张“师夷长技以制夷”。这种文化的合流与主题的趋近性，正反映了儒者群体在时局变革中求变的思路，也是传统儒学向近现代社会转化的重要体现。
三
“器识”为先的修养观念
以实事、致用为目的，陈庆镛对内在修养的追求也呈现出与传统不同的格局。他的文集中经常用到“器识”一词，“器识”二字最早见于《晋书·张华传》“器识宏旷，时人罕能测之”，有气量与胸襟之意。在《旧唐书》中通过对王勃的评传，裴行俭提出“先器识而后文艺”的观点：“士之致远，先器识而后文艺。勃等虽有文才，而浮躁浅露，岂享爵禄之器耶！杨子沉静，应至令长，余得令终为幸。”“器识”意味着沉静稳重，有远见卓识，否则文章浮躁浅露，没有宏大的气势。这一观点对后世影响深远，明末顾炎武引宋刘忠肃对子弟的教导：“士当以器识为先，一命为文人，无足观矣。”他借以表达自己的观点，“仆自读此一言，便绝应酬文字，所以养其器识，而不堕于文人也”。顾炎武所用“器识”的含义更为具体，“器识”与“应酬文字”相对应，文章应关乎社会发展，有实在、实际的意味，这与他对明末心学空疏无用学风的批判直接相关。
陈庆镛继承已有观点，但他的器识观又有所偏重：“夫士先器识而后文艺，无其识，其词不足以达识，苟足以达矣，而或谓过高之论，或限以一丘一壑，拘于墟而不足以观河海之大也，局于量而不足以仰泰山之高也，又何以称于其后，及久而传不衰。”士子文人应先“器识”而后“文艺”，若无“器识”，则词不足以达识，因此这里的“器识”是一种与内在修养直接相关的气质。陈庆镛用了一个比较，“拘于墟而不足以观河海之大也，局于量而不足以仰泰山之高”，可见“器识”不仅仅是一种内在的德，而是与眼界、格局相关的一种气度。在《彭中山无近名斋文钞序》一文中，他对“器识”有更深入的解释：“夫士先器识而后文艺，非其学之大，不能见乎道之原也。非其识之高，不能达乎政之本，有其学，有其识，宜出而膺司牧之职，慰苍生之望矣。而往往寄傲山林，或赋诗以自适，或托文以见志，而后之君子卒服其人。”相较于“器”，他更注重“识”，他将“学”与“识”进行分辨，“学之大”意味着经典学习的深入而广博，能够“明经”，如此便可见“道之原”。“道之原”也是处事的实践功夫，能知“有物有则”，分辨事之是非，明了实践的规律性。而“识”与“政”直接联系，“识之高”则能“达乎政之本”，所以“识”须关注政体、社会与时事，“有其学，有其识，宜出而膺司牧之职，慰苍生之望矣”。有了学、识则应出任为官，服务于国计民生。所以陈庆镛的修养论并不是传统的求道与希贤，而是服务于社会之用的内在智识。学道的问题，在于不能明圣贤之意，最重要的是不能学而为用，因此“识”是连接内外的渠道，它可以由一种现实关切化为内在的气质，由此而分辨明了，驰骋内外，游刃有余，所以对“学”“识”的诠释形成陈庆镛新的内圣外王，他对“识”的认识也进一步推进：
其勤于始也能入，其于终也能出，出入之际，殚以精心果力，而又识足以达时事之宜，明足以破千古之蔀，论足以剪繁芜之失，辨足以熄群喙之鸣，然后驰骋纵横必求于是，而后止。故治经贵精也，拘牵于文谊则鏧，于训诂则缪，寻原穷委，研确勃窣，而又绳之以周秦古书，斯得之；治史贵广也，读未数行辄评，骘失之妄，读一史未及他史料，特下断失之竦，善博览者，正为先，稗次之，注又次之，丛说为下，引证旁达，比次属辞，斯得之。
陈庆镛在学、识的基础上，又提出“识”“明”“论”“辨”的为学次序。前述“识”为“达乎政之本”，这里为“达时事之宜”。在“器识”观的基础上，再度强调一“识”字，可见其关注点重在自我应对社会变革与时势之化的能力，在出入于学识之间，才会有发现历史与社会不足的“明”，直达问题所在的“论”，以及傲视群雄的“辨”。在这种宏大与开阔的为学为事的观念指导之下，他认为对经史的研究也要有一种宏阔与实用的态度，治经贵在得其精髓，而非拘牵于文字训诂，治史更要有一种广博的态度，要善于博览，得其规律。所以陈庆镛的“器识”论是他经世观的内在修养基础，注重政体，以达于“时事之宜”，“内圣”并非传统的主“敬”与“静”的体认天道之法，而是抓住事物本质与规律，能随事变化的智慧与能力。他重“器识”的修养论对应于本体之“事”的变化，虽未形成完备的体系论证，但其外向性的特点表现了对传统心性修养论的突破。
四
“经世”为务的实践向度
经世致用是中国文化的传统精神，孔子之后上学与下达、修己与治平两个侧面发生分离，其后思孟派侧重内圣之学，荀学则发展外王面向，宋明时期理学家将内在心性之学发展到极致，明确提出内本外末，修身为始、治平为终的观点，却最终流于空疏。因此清代儒学复兴侧重实在的学问与功用，清朝中后期在历史变局与社会危机之下，经世思潮发展成为主流。闽学以陈庆镛为代表，其思想体系的建构改变了理学本末、终始的修身顺序，本体论由“道”而“事”，自我修养观注重随“事”变革的外在“器识”，都指向了外在实践之用，经世致用是根本。因此他关注时势变化，积极应对外来挑战，注重海防、军队等方面的变通与革新，尤其对台湾社会形势与海防力量，都有深入的见解并提出变革举措。
道光二十二年（1842），英船“纳尔布达”号驶入台湾，遭到台湾军民的抗击，最终清军取得胜利。由此可见，清政府对闽台海防已经重视起来。次年，陈庆镛上《海疆防堵疏》，对台湾的地理形势与防务有详尽的描述：“台湾港口，北以鸡笼山为门户，南以打狗山为门户，商船出入，必由其道方能前进。但其处水碓极险，惟用平底船乃可驾驶入港，而中又有安平湖风涛无定，亦台之险隘也。”他分析之前英夷没有渡台成功的原因是“用尖底船”且“水路生竦”，“地方官防守严密，未有奸民向导”，此地利之险；又有其时“风急涛骤，彼居逆风，我居顺风”的天时之利，以及“台湾镇总兵逵洪阿，台湾道姚莹平时实心爱民”，官民团结，“绅耆士商俱联为一体”的人和之利，才得以全胜。但是“近闻夷人在厦门勾结奸民制造平底船，合共一百四十只，声言为渡台之用”。由此，陈庆镛认为台湾“事必有备，方保无患”，应“镇道于鸡笼山打狗山及鹿耳门扼要之地加以防守，毋使奸民、海盗相与勾结，照旧日加团练乡勇，以资熟手，以副民心，如或堵御不严，即治以应得之罪，则海波不扬而居民安堵矣”。同年，道光帝下谕旨要求台湾地方官员加强台湾防务，陈庆镛的奏疏在其中发挥了重要作用。
因台湾淡水境内产硫磺，台湾有人偷采硫磺贩卖给英国，英国则以采煤为借口偷往淡水，因此陈庆镛上《请禁淡水硫磺出洋片疏》，希望严加防范，“毋得使私磺出境，则内物不至为外用矣”。硫磺是炮火的必备原料，陈庆镛在总结第一次鸦片战争失利原因时，对药炮、武器及练兵养兵的问题有深入的研究并提出变革与专精的问题。道光二十三年（1843），陈庆镛任江南监察御史时曾上《整饬戎行疏》，认为战败因“平日技勇未能精熟，故临时自顾，一无所恃，奔溃偷生”，因此亟须改革兵行及装备。“无事之日亟宜整顿演习，以肃军容”，同时“不得不略为变通”。他认为“练兵宜以所用器械分别责成营伍，如习于火器者，大炮之所及最远，则以炮手为一队，其次抬炮，其次抬枪，又其次鸟枪。其他如火箭喷筒火球等项，亦必皆责令专工演习。其刀牌弓箭长矛等技，亦令各用所长，守一不变。似宜照京营分立火器、健锐名目，令各营自参、游以下俱各分班，令习于火器者，补火器营之官弁；习于弓矛者补健锐营之官弁”。以器械分营伍，有所专工精责。针对“操演火器向来止放空枪，不装铅子。其平素所演之药，不过取其声音而止，不知药之力量、铅子之准头”，他认为“非演习试过，则临时无从措手”。从炮的重量，镗的大小，火药如何配置，传统冷兵器如何与枪炮配合等方面，他都进行了非常细致地描述，主张将武器的效用发挥到极致。对新式海战所需水员，他同样主张养兵练兵的专精问题，建议“以海滨渔户择其艺之高者，与以钱粮，授以器械，俾一月之内或演习五六次。其平日以捕鱼为业，日日在水，不待催攒，自无时不习于水，而又得此钱粮以养身家，公私两得，莫便于此，总之养兵在乎得用，而练兵贵乎专精”。根据战争经验，他认为在源头上武器制造需要精良，铸造无法则临战之时问题诸多，直接影响战争成败，因而监造之人也很重要。他也根据史书以及听闻，提出一些新式的火药武器的使用，如“连床弩，可发三四百步，其力极为勇猛，不在抬枪之下”；又如“四川所产石油，水中可燃江豚，逆风能烧”，可以令各省购采以备应用。
在西方先进技术的冲击之下，陈庆镛的经世观与变革的时代与世界相衔接，开眼看世界，以科学的态度关注器物、技术方面的变革，务求专精，师夷长技以制夷，开变法风气之先，体现了清代中后期向现代转向过程中传统士大夫经世作为的新特点。
结 语
闽学的界定与朱熹对儒学的贡献密不可分，高令印认为，闽学是“以定居于闽中的朱熹为首包括其门人在内的南宋朱子学派的思想”，它“在福建确立后，然后再北传至全国，并汪洋澎湃以至国外，成为东方文化的主体意识和世界性学说”。一般而言，学界将闽学界定为以理、气、心、性为主体的形上之学，或曰“内圣”之学。除了心性维度，作为地域文化的闽学一开始就有着世俗性和民间化的特点，朱熹及其后学重视儒学的传播，兴建宗族祠堂以明伦教化，又以书院教育达理明义，传续道统，将儒学“推明治道”的外王目的与基层社会相连接，所以闽学在福建的传播发展呈现出大传统与小传统相接的地域文化形态，注重实用与实践的小传统不断丰富着闽学的内涵与外延。明代在心学的挑战下，既有陈琛、张岳、林希元抵制王学，坚守朱子学，形成经学研究基地；又有黄道周反思朱熹的“天理”，提出实理与实行的观点，李贽则进一步消解理的先验存在，强调“穿衣吃饭，即是人伦物理”。清代初期理学复兴，闽学以李光地、张伯行、蓝鼎元为代表，主张“道非高远，即在人伦日用之间”，以实学、实行推行教化。清代中期雷
、阴承方、孟超然、陈庚焕在维护闽学的同时，也对闽学进行具有地域特点的通俗化改造。因此，不断消解“理”的先验性，注重实用性，是闽学发展的一条主线。
清代中后期，西方文化冲击而引发的民族危机与社会危机，再一次促发了闽学的自我突破与现代适应。陈庆镛在继承闽学的同时，又对闽学进行了现代建构，形成了新闽学的气象风格与文化形态。以“致用”为核心理念，首先突破了闽学的传统模式与思维框架，以形而下之“事”对形而上之“理”进行解构，以变革创新作为“事”本体的思维路径；其次，放弃了对传统心性情的推演与分析，将心性简化为应对“事”之局量与器识，比较的视野、应变的智慧、实用的能力成为道德论的内在含义；最后，陈庆镛将传统的修养功夫论直接界定为“明经致用”，既清除门户之别，融合学派之争，又以“明经”指向“经世”，“经”与“世”相连，将为学的内容从历史时空转向现实世界，强调认知主体对外在世界的考察，注重传统经典的新生与转化。这一闽学的重新建构与发展既承袭着儒学的经世传统，又孕育着近代新学启蒙的因子，具有更强的开放包容与变革性，这是儒学在中西文化，在时代要求之下的新尝试，也是儒学走向现代化过程的适应与改良。它开启了闽学现代转向的序幕，其后福建学者刘存仁、林春溥等继续沿着闽学革新的路径，主张为学须实事求是，强调经世功用。经学家陈乔枞以今文经学关注时政，通经致用，林则徐、沈葆桢等将经世之学与西学会通，引进技术，设立局厂，培养人才，谋求自强，对传统社会进行现代化探索与实践，形成了福建革新务实的风气，这既是地域文化的时代特征，又是儒学发展的时代表达。新闽学的建构虽因西方文化的冲击被迫中断，且在理论上缺乏系统与完善，存在过于功利化的外王倾向，但这正体现了儒学发展的整体历程，也显示出儒学适应时代的合理变迁与革故鼎新的生命力。
原文见于《东南学术》
2023年第6期
转自：“东南学术”微信公众号
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