作者单位：北京大学社会学系，摘自《社会》2023年2期，刘翔英摘
来源：《中国社会科学文摘》2023年第8期P133—P134
从最宽泛的意义上说，社会学的工作就是通过经验事实的发现，寻找构成人世间的各个层面或领域的形态、机制、结构及规范，揭示生活世界之构造的规律。其中，人的心理、行动及为此提供的意义解释或象征意涵，也是极其重要的问题。只从“人世间”的角度来研究社会还多少有些表面化，并不能揭示社会存在的本原。没有神圣存在，便不会有人世间的世俗生活，即便中国文明并无西方意义上的宗教性特征，但若是没有圣俗二分的构造，恐怕也是难以成立的。
1947年，费孝通与吴晗等人将中国社会的历史发展脉络与以往的实地调查研究结合起来，探讨结构史的基本理论问题，《皇权与绅权》便是这一思考的最初理论成果。该书开篇所设的历史情境，即秦汉之际封建解体、皇权确立的时代。在费孝通看来，中国社会恰恰由此变化而出现了“所特具的一种人物”——绅士。很显然，绅士是皇权制度的产物，不过，无论是官僚还是绅士都并非仅仅具有权力层面的含义，他们还是专有知识的阶级。而且，这种知识的主体还不是用于“百工之事”的自然知识，而是作为“天下之通义”的规范知识。这意味着皇权的威望和百姓的悦服是要靠士大夫阶级来进行文化建构的。
可是，在费孝通看来，儒家的意识形态建设并未单纯停留在治理的层面上，“托古”和“修史”的目的是要将理论、史实、传说和神话加以混融整合，形成一种关于理想政治的系统性话语和图景，即“道统”。于是，“道统”与“政统”究竟是相互合一，还是彼此分离，便成了超出现实政治之范围、从根本上涉及文明之根底的标尺。
道统之所以与政统有别，恰恰是因为二者的关联超出了制度与权力的层面，政与道的关系，倒像是一种显与隐、进与退、露与藏的关系。也就是说，自修式的归隐具有非凡的意义。难怪钱穆在讨论中国社会学的构造时曾说，除了人们周知的“身家国天下”这一“人生会合”的递进原则之外，就中国社会的形态学分析而言，则需要从城市、乡镇、山林和江湖四个方面来理解。城市乡镇之外不仅有流动的江湖，还有山林。既称作山林，便是山重水复﹑层林密草的自然，这片人迹罕至的清净之地，是归隐修行的好居所，也是佛寺道观的藏身处，所谓名山大川或洞天福地，都是“非社会”的区域所在。
不过，士与大夫、野与朝堂也不是截然二分的。历史上有很多隐士常常以在野之名务在朝之实，而那些身居朝堂的官僚们也并非一味实干，内心里的山林世界也是挥之不去的。因此，中国城市总是遍布着仿效山林的园林美景，总要梦想出一个别离的世界来。这意味着，“中国文化之最高理想，与其最高精神，乃在通天人一内外”，即“人文与自然之和合成体，即人文之自然化，自然之人文化”。看似与日常社会毫无关涉的世界，却将一种恒久的精神力和神圣性注入人的心灵之中，成为道统的依存之所。
秦汉之变对中国传统政治结构的影响至深至远，而经由魏晋到唐宋形成的长时段文化变革，真正开启了山林的时代，士人们将道统的原则转化为可具体开展的自我修为及可完整呈现的世界观和宇宙论，并以此作用于社会领域的方方面面。两晋南北朝是一个宗教混融、民族糅合、社会流动性极强的时期：一方面，西来的佛教已深入内地，士人甚至皇家贵族的心灵深受洗涤；另一方面，滨海地域天师道教也逐渐兴起。士大夫一改两汉时期的传统形象，开始在自然与名教之间出处进退。一时间，“避世”“清谈”“格义”之风盛行，前有“竹林七贤”，后有“江左名士”，在“以官长君臣之义为教”的世俗政治中，创造了一种“旷达不羁、不拘礼俗”的独特风范，开辟了一片“崇尚自然、避世不仕”的自在天地。
佛道二教对于士人精神的培植启发了一个崭新的精神时代，即将“隐逸”和“山水”的思想纳入一种“越名教而任自然”的心性之中。随着汉帝国儒教意识形态的瓦解，经学繁琐僵滞的学风亦受到士大夫的质疑。对于东西两晋南北朝的士大夫而言，因释道二教的流布和融汇，其人格心性之养成强化了“物己融合”“反心内观”的维度。由此，“宗教的传播，亦多倚艺术为资用”，中国的文化史由此进入一个以诗文书画为载体而传承、守持和弘扬道统的时代。
六朝以来，士人精神的内向发展创造性地将孔子思想中的隐逸观与老庄哲学中的自然观结合起来，同时又融汇了从佛教的因缘和轮回概念中演化而成的心性论，从而超越了以往通过祭祀礼仪和神仙信仰而达成的天人关系，开始将山水天地的自然运化置于人性内在的生动气韵之中，为社会文化的神圣性赋予了新的意涵。其中，陶渊明是一位决定性的“范式转换者”。陶渊明的新自然说，要旨在“委运任化”，自然的运化之理乃是一种清醒的意识：既然己身亦为自然的一部分，因而随顺自然，合于自然，而非像玄学家那样服食求长生，或像名教论者那样惜生以立名，才是“神之所以殊贵于形影”之处。这一运化的思想便在调和自然与名教的基础上，给出了一种新的人性孕生、表达和实现的方式。
由陶渊明开启的士大夫由自然而内观的哲学探索，随后在南朝颇具反思性的文化气氛中逐渐理论化了。道之所存，往往呈现于文学艺术的生发和研习活动中，也体现在随顺于自然造化的生活方式中。这种崭新的自然观和人生境界，使得士大夫阶层不再通过依附传统的贵族身份而获得文化上的地位，也不再通过寄托于外在的神祇和物质来获得超越生命的力量，而是从内心、日常入手，去探寻自然造化与人性深度之间的关联。此种意义上的政道关系当然与西方长达千年的政教关系不同：从人之本身出发，从人参乎天地、寄情山水的角度出发，“外师造化，中得心源”，这才是中国文明构建自身神圣性的基础。
魏晋至隋唐时期，诗文书画的空前合流，开始孕育出“文人”的概念。文人观的开创者非王维莫属。苏轼评价王维“诗中有画，画中有诗”，或张彦远强调“书画同体”“书画同道”，都旨在说明人文之自然化或自然之人文化过程于表现意义上的同源性。自然，亦为心性，天地造化融会于一心，再呈现出一个恒久的世界来，便成了一种道统的依傍。
然而，山林及山林中的逸民隐士也往往会引来成见和误解：一是认为惟有人踪皆灭的山林才是士人的隐居之地，这是一种自然主义上的避世论；二是认为只有彻底规避社会，断绝与所有人的交往，才能做到一尘不染，顺乎悠游自在的天性，这是一种伦理学上的绝世论。其实，孔子也早就做过这样的提醒。虽然天下无道之时，君子当“卷而怀之”，但之所以要这样做，恰恰是为了改变社会！从这个角度说，世上从来就没有独存的山林，也没有单一的道统。出世和入世、山林与社会总是相伴而生的；士人于乱世中归隐，目的并不在于自我保全，对“人世间”或“人间事”也非闭目塞听。
从广义人文的角度讲，山林并不只是隐士的修行之地，而与王朝的政治命运和天下图景密切相关。从两周到秦汉，山川祭祀蔚然发展，奠定了一套独特的宇宙论模式。于是，在众神的山川中，洞天福地、寺院道馆纷纷兴起，山林成了南北流民“神仙”崇拜的传递之所，也成了宗教信仰及知识的聚散之地。这一独特的文化场构成了有别于现实政治的另一个世界中心，不仅与城市和乡镇保持物质生活的往来，更在精神生活上组建了与朝廷、官员和民众多重、多形态的互动圈，并反过来深刻影响着权力政治的走向。
可以说，山林与社会的交界面是极为丰富的，从百姓的民间信仰到帝王的国家祭祀，从僧侣道士的修行到文人墨客的居游，都往往行走和流动于此，甚至连那些世俗上的功名利害，也常常交接于庙堂与林泉之间，讳莫如深。可对于真正的士大夫来说，出世与入世，则惟发于一念，他所面临的并不仅仅是身处何地的选择，更重要的是，他能否同时开辟出两个世界，在现实的家国责任和利害权衡中，守住内心的一片天真。
与西方文明中的政教结构不同，中国文明始终以政统和道统的双重体系而发展，而山林，则依不同历史时期形成的不同概念，承载了道统的本体构造。山林世界以及山水所具体构造而表现的自然与人文之互成关系，可塑成一种新的神圣性，一种与天地交接、与山水共情的生命形态，一种真正从人出发、为人所实现而又超越于人的归宿。
转自：“中国学派”微信公众号
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