个人和他的世界
——原文选自《日常生活》
赫勒
个人与他的世界的相互关系是一个历史性问题，因而是一个历史的问题。这是在不同的社会、社会阶层、阶级中以如此众多的 方式形成的相互关联，以至于离开系统化，根本无法以任何形式的哲学概括对之加以描述。因此在接下来的讨论中，我甚至不想大略地探讨这一关联所采取的形式的整个领域，而是把自己的描述限定为一些主要倾向。
赫勒
一 作为阶级单元的个人
在最一般的意义上，我们可以断言，在人类“迄今为止的历史”中，每个人都是一个阶级单元，即是说，每个人只有具备阶级可能性、阶级价值和阶级倾向，并赋予他们以相互关联的形式，才是人性的代表。因此，一个人在多大程度上可以成为类本质发展的承担者和代言人，是受社会劳动分工的具体结构和个人在其中所占据的位置限定的。并不是每个人都可以成为典型个体。其首要条件是个人所从属的阶级将以某种方式，在或大或小的程度上成为一个“历史阶级”。
历史是社会的实质，因为社会的实质无非是连续性。因此，人性的存在寓于其历史性之中。然而，这里我们必须对“自在的历史”和“自为的历史”范畴进行区分。如果特定社会经济结构的连续性在于它处于同一水平之上的自我生产(例如，处于其凝固的参数之中的“亚细亚生产方式”)，那么历史就是“自在的”；如果连续性意味着特定情形的连续进化过程，那么无论这一进化是进步，是倒退，还是二者兼而有之(在异质混杂的领域，历史都是“自为的”。当我们谈论“历史阶级”时，就是在这个意义上使用“历史”一词的。作为“自为的历史”的创造者，即作为历史阶级，并不意味着这一特定阶级及其主体参与创造和引导政治历史。因此，中世纪的农民，即农奴是一个历史阶级，尽管它的“阶级主体”并没有创造政治历史。
因此，当我们断言个体同时也是“阶级主体”时，实际上是说他的阶级的历史本性为他设立了他的个性发展的限度。同样，并不是这一阶级的每一个个性的再生产，都必然导致同样程度的个体。存在着这样的阶级，其中个性的再生产意味着个性的发展，哪怕只是在相对的意义上。在其他情形中，恰恰是个体反映的必要性被特定的阶级存在所排除。当然，常见的情形是，阶级要求其成员在一些存在领域中反映出个体意向，而在另一些领域中完全因循或合俗。这在相当大程度上取决于个性如何生成，取决于这是些什么类型的个性。总的说来，典型的情形是，阶级的发展在某些方面要求一种显现的和疏远的个体反应，而在另一些方面则压抑这种反应。哲学和文学提供了许多关于这些问题的例证与分析，在那里，这些是被作为具体问题而加以处理的。我们可以回顾一下黑格尔对莎士比亚戏剧的分析，他根据在封建无政府主义时期没有核心权力以限定个体的可能活动领域这一事实，推断出莎士比亚所描写的个体的伟大和解放，当然，在这里黑格尔没有认识到，莎士比亚的英雄们的特征所反映的不是封建的而是文艺复兴的活动领域，或者，我们可以以我们时代的文化批判为例，它攻击与资本主义在数个世纪统治中所创造的个体化的可能性相对的资产阶级人格的非个体化问题。
二 团体和个体
我的讨论开始于在人类“迄今为止的历史”中每个人均从属于一个阶级这一预设。然而，在个人的日常生活中——往往不仅仅在他的日常生活中——他并非直接同某阶级相关联；个人并非以这种直接的关系拥有他的阶级规范、阶级要求或他的阶级所设定的范围。社会的法典总是通过具体团体而传播的——这是些“面对面”的关系在其占主导的单位，也就是法典在其中总是为人们(我们认识的人们)和人的关系(结构化的人际关系)所直接体现的单位。当然，在这一“个体”中可能掩盖着矛盾，当“团体”并非共同社会的代理人时尤其如此。在这样的环境中，常常出现的情形是，团体使个人面对着社会或阶级的“理想”的规范体系，而这是在社会每时每刻都被违背的体系。因此，在特定的社会圈子，尤其在资本主义国家中的典型现象是，当个体“开始谋生”，即是说，当他离弃自己于其长大的团体(家庭、学校、少年朋友)时，他无法使自己在新的环境中自理，沮丧地感到幻灭或无法生存。
因此，就个人在团体中占有其社会性来说，团体在形成个人的日常生活中，起着首要的作用。然而，如果进一步认为团体“生产”规范和规范性习惯，认为社会的规范和习惯是由这些产生于团体中的规范和习惯构成，那将远离真理了。真实的情形则相反。在日常生活的占有中的确起首要作用的团体，在形成规范和习惯中并不起首要作用。在这方面，团体不过起着居间调节的作用，只要团体不能行使这一调节功能，那么，团体规范和习惯的占有就不能为个人一般日常生活的组建提供准备。
我们可以询问，人在哪种具体团体中可以获得他进行日常生活所需要的技巧和能力？这同样在相当大程度上取决于社会整体，取决于人在社会劳动分工中所占据的位置。我们可以举几个例子：家庭(在传统社会中它总是绝对的，是基础)、村庄、大学生活、军队、朋友交际、住宅或公寓、学徒期，等等。通过这些例子我们足以看出，在个体的成长过程中并非所有团体都同等重要；同样十分清楚，个人可以从属于各种各样的团体，他的发展可以被数个团体所影响和左右。团体等级所施加的主要趋势，总是由社会结构和在社会劳动分工中所处的位置决定的。然而，在这个范围内，不同团体在个人生活中的重要性极其不同。
从一个人可以同时从属于许多不同团体这一事实，可以推论出，隶属于某一团体可能是机遇的产物。有两点理由可以支持这一结论：出生并不决定归属，个性也不决定归属。一个人上学这一事实是产生于特定社会结构(基础义务教育)的必然结果；恰好上哪一类学校是父母社会经济地位的作用结果。但是，我恰好去哪一具体学校，我刚好被分到哪一具体班级，这从我的“出生”和我作为个体发展的观点来看却是偶然的。因此，我隶属于一个给定团体可以是偶然的。而当这一机遇因素被克服，当我的个性可以有机地、存在性地和持续地(三者同等重要)同给定团体相互关联时，我们就可以谈论一个共同体了，而不再是团体了。
关于团体在长大成人以胜任日常生活过程中的作用，就探讨这么多。但是这并非团体所做的一切。一部分直接的类活动，如果没有我们提到的“面对面”关系的有组织的和稳定的结构整体，那是根本不可想象的。
当然，团体的刺激作用并不囿于类本质能力的对象化，而且在其他为团体所要求和培养的能力和技巧的对象化中也可以感受到。一个好足球队的每一个成员都能进行比赛；个体成长为团体。人的生活充满了这种“成长为”团体的例子，它们并不仅限于长大成人时期，相反，它们是整个人生的特征。
团体活动的价值输入都是积极的，“成长”过程也将是如此。但是，成熟和技巧的获得也可以是处在以损害人的本质潜能为条件的非常低下的水平上进展，我们没有或很少发现具有否定定向的成熟过程，其输入价值内涵也是否定的团体——换言之，这是堕落的过程。
到目前为止，我考虑了团体的两条标准：首先是一个人对团体的归属可以是偶然的这一事实，其次是团体所起的作为特定技巧和能力的增强剂的作用。
现在我思考团体所具有的与上述两个标准相伴随的第三个特征，我把它表述如下：总体的人决不能只同一个团体相关联；换言之，一个团体(只要它是团体而不是共同体)在原则上不可能帮助人实现他的全部或甚至主要的属于人的潜能。
第四亦即最后一点，只有当由一定数量的人们组成的“面对面的”结构具有一些共同功能，我们才能谈论“团体”。如果连一个共同功能——无论多么微弱地显现——都不具备，那么就不可能有团体。一座住宅的居住者只有当他们在某一或许多方面行使共同功能，只有当他们与这一功能相关，发现自己处于可能是按等级制组织的正式的或非正式的关系体系中时，才形成一个团体。团体是社会结合的最低、最基本和最原始的层次。就它使内在于其他结合形式之中的财产、满足和轻松清楚明白地显现出来而言，它可能值得特别注意；的确，也只有当团体这样做时，它才值得我们注意。同样，由于团体是最低形式的结合，正是由于这个原因，它是同一社会结构中的异质成分。从这一异质范畴不可能得出更加同质的范畴；我们无法由它而“建立起”同质范畴。团体对个体来说意味着什么，哪些异质团体一结构的意义更大或更小，在团体等级制中哪个处于第一位，哪个处于最后一位，哪个是新生的，哪个是退化的——对于这些问题，单纯的团体的真实性(facticity)，它们作为团体的存在，没有为我们提供答案；为此，我们必须研究它们在更高的社会结合中的地位和功能。
三 个人和群伙
在把注意力转向共同体和个人与共同体的相互关系这种高水平的结合之前，我们先探讨一下存在于个人和群伙(crowd)之间的关系。说几句枝节话是必要的，因为“个人”和“群伙”常常作为一对范畴出现，与相对的“个人”和“社会”这一对范畴相并列，或者为后者所取代。这里首先要指出的是，社会、等级、民族、阶级、团体和共同体是社会结合的范畴，就它们代表了与社会结构相关联的各种单位来说，它们是同质的，而“群伙”是与这些单位相对的完全异质的范畴。“群伙”一词指谓一定数量的人们在特定行为场合，或是作为积极的行为者或是作为旁观者而形成的集合。共同的行动可能偶然地发生(例如电影院失火)，正如旁观者可以偶然地(一次事故)聚集。二者同样也可以是非偶然的，例如在示威中。因而，群伙并非像团体那样，必然以利益和功能的一致为特征，正如团体肯定不必以共同的行为或多余者的存在(团体的活动可以持续)为特征。无论团体还是共同体，都决不会成为完全无组织的“群众”，因为它总是分层次的，或至少是结合的；而群伙无论在活动中还是作为旁观者，都可以是无层次的和无结合的。然而，并非总是如此，常常发生的情形是，共同体本身产生了“群伙”。
在群众行动或反抗中，共同的特征、目标和利益不但在群伙中显现出来，而且在其中得以加固和有效地拓展。我们这里不涉及，或很少涉及团体行动。在团体行动中，团体加强特定的才能和技巧，发展和展开特定的“天赋”。而在群伙活动中，重心并不在才能的发展和培育上，而在情感的煽动上。在煽动过程中所建立起的力量，能保证群伙活动中所卷入的特性的利益、要求，甚至是私人的思考有效地“中止”。(不仅是特性的，而且也包括那些与强化的情感不和谐的个体的和类的利益。)这并不必然意味着群众可以被随意操纵；如果群伙完全或部分地由个体所组成，那么它肯定是难以随意操纵的，在这种情形中，只有当群伙不遇到行动的个体核心的抵触，群众行动中产生的力量才会裹挟着群伙前进。然而，如果群伙是由上述所限定意义上(第二章第二节)的不发达的个体组成，尤其是由那些没有社会根基，或那些精神分裂的、努力从事其他不同团体要求他们的事情，以及那些在否定的道德意义上非常灵活的人们所组成；此外，如果群伙是没有结构的，那么，这种群众集合易于被操纵的机遇就会大大增强。
四 个体和共同体
现在我们转向从整个社会结构和个体形成的角度来看非常关键的整体——共同体。正如我们已经指出的那样，就其作为结合的范畴来说，共同体是一个社会范畴。但是，它不仅仅如此，各种各样的结合(例如村庄、社会阶层、团体)可以是但并非必定是共同体。何时它相当于共同体，何时不是，这取决于这一结合的具体内涵，取决于它同社会聚合体的关系的组织形式，以及取决于个人和结合体之间的关系。
共同体是可以在其中获得相对同质的价值体系，以及个人必然从属于结构化的和有组织的团体或单位。
这里“必然地”包含双重含义，它们因所暗含的社会功能而极为不同。从社会聚合体的观点看，共同体可以是“必然的”，即是说，这是生产单位或管理单位——通常同时为二者——在其中成为共同体，而共同体又在其中形成社会结构的有机的和必不可少的组成部分的社会。在这类社会中，个体必然“出生于”共同体之中；它的共同体的限定在其出生时已预先确定了。
那些不是作为社会本质需要的体现，而是作为政治行动或个体发展的派生物而产生的共同体扮演着完全不同的角色，即是说，这种共同体产生于个体在其中有意识地组织共同体并使之在类本质的水平上运转的背景中，通过特定的社会结合而同类本质相关联的自觉愿望和努力。然而，从给定社会的再生产的观点来看，这种共同体并非是必然的这一事实，并不意味着它们对社会无关紧要。它们对类本质水平上目标的获得具有结构的帮助，它们表达了共同体成员的个体自我意识，它们树立了价值论层次上的榜样，最后但决非最不重要的是，它们提供了生活方式。伊壁鸠鲁学派、基督及其使徒的共同体、雅各宾派——这些是从各种不同社会中所抽出的共同体的例子。当然，也完全可能在否定性的价值基础上形成这种共同体，例如法西斯组织或帮派。
接下来我的注意力主要限于那些在积极的或相对积极的价值基础上组织起来的共同体。显然，这一限定只适用于自觉地组织的共同体的情形。
假定我们现在探讨按定义在极其不同意义上(共同体或团体之间的对照)是“必然的”组织形式，那么问题在于，我们事实上是否有资格只借助一个单一的范畴来进行。但是，似乎毫无疑问，就我们目前的探究而言，一个范畴已足够了。为了支持这一结论，我们必须考虑一下共同体范畴的其他特征。
首先，我们必须确定特定共同体是否是结合的或结构化的团体或阶层。在这方面，“结构化的”并非一定意味着等级制结构，非等级制的共同体如伊壁鸠鲁学派，以及那些按等级制度安排的共同体毕竟可以相一致。“安排”在这里并不一定意味着“制度化”。我们还必须铭记，虽然团体可以是共同体，但是共同体可以包含数个团体，也可以是一个阶层。因此，共同体并不一定以“面对面”的关系为特征；我们所能断言的一切只是，共同体的关系在“面对面的”体系中也必然有效。(对基督徒而言，整个基督教教区都是共同体。在这个聚合体以内，建立在“面对面”的关系之上的共同体是个体基督徒成为其成员的集合。)以“面对面”的共同体所提供的基本单位为基础，建立起确定目标和提供相对同质的价值标准的共同体：个体同这些目标和这一价值体系相关联，他的日常生活模式是直接从共同体的基本单位中获得的。
“组织”和“统一”在共同体的情形中决不相当于正式标准；只能说共同体为个体活动提供了有组织的场所。这一场所的广度和准确性基本取决于特定共同体中的组织形式和内涵。(一些共同体对个人严加约束；另一些共同体则在向个体的首创性开放的广阔天地中繁荣)。进而，共同体为整体的人及其活动，也即是为他的终生活动提供场所。就团体来说，唯一相关的关系是与这一团体的利益和目标相关联的关系。一个人是否属于共同体，如果属于共同体，那么从属于什么样的共同体，这表现于，也必然表现于日常生活中，表现在日常生活的整个有组织的模式和它的伦理之中。人正是作为“整体的人”而参与共同体。
由此可以得出结论，人在理论上可以成为无穷多的团体的成员，但却不能成为无穷多的共同体的成员。典型的情形是，人被限定在一个共同体的限度内生活。当然，作为数个共同体的成员也是可能的，但是在这种情形中，等级上的偏好几乎不可避免，一个共同体将依据万有引力的自然过程而占有中心地位，其他共同体的成员身份则必定是附属的。这在天然共同体是自发的过程，在选定的共同体中则是自觉的过程。
每一共同体均有相对同质的价值体系。如果个体触犯了这一价值体系，那么他是在损害共同体。他也不能在其日常生活中违背共同遵守的观念，人的共有的住宅并非是他的行为在其中可以在某种程度上超越他作为共同体成员地位的堡垒。
同质的价值体系并不必然意味着一个适用于每一个别情形的极端狭窄的体系，也不意味着一个每一价值在其中都拥有固定指派位置的严格等级体系。在个人出生于其中的“天然”共同体中，价值等级体系为共同体所给定和固定。对雅典城邦的人来说，在确定哪一行为应被视作“勇敢”，哪一行为应被视作“适度”时或许会有问题，但是毫无疑问，基本的价值是勇敢、智慧、正义和节制。从城邦共同体的立场来看，无论什么人，在任何生活条件中毫无节制或懦弱都有损于共同体，都与共同体相冲突。
在任何“自然”共同体中，无论道德戒律如何严格，价值尺度从来不是一贯精密地制定的，也从来不是同样精确地运用到一切案例中。它在很大程度上取决于具体的共同体，取决于哪些规范保持其一般性而为个体运用于特殊情形中，以及哪些共同体规定了把规范应用于这些案例的精确方式。例如，同雅典的实践相比，基督教更能够规定它把规范用于个别情形中的方式。这意味着，并非所有固定的价值等级体系都能为个人建立自己的个体价值体系提供一致的范围，它也没有为有根据的判决、关注个性、精明等提供同等的机遇。
我在上面说过，每一自然共同体都拥有一个或多或少严格的价值等级体系，尽管每一等级体系为实践中个体的差异性留下了大小不等的空间。随着资本主义社会和更具动态的社会秩序的发展，随着“自然”共同体的消失，固定的价值体系无论在实践中，还是作为活动的结果在伦理学说中也都会消亡。这里我们无法深人探讨这一发展的后果。但是，值得注意的是，这正是文艺复兴以来，“幸福”概念(古代的核心概念，在基督教中是以“拯救”的形式出现)越来越失却中心位置的原因所在；这是以“自由”取代“幸福”成为伦理学的主要目标的原因所在。
由于“纯粹的”(非公社的)社会的共同体是由人们志愿地形成的共同体，这里所获得的价值同质是由三个因素决定的：首先，共同体的意图，即共同体与之相关联的意图；其次，共同体活动的环境；最后，形成共同体和加入共同体的人们的个体发展程度。因此，即使是志愿地选择的共同体也可能建立价值，责成其个体对这些价值所适用于个人的个体性加以削弱，并遵守其方式。同样可能的是极端情形的共同体，在这里类本质价值具有优先性，作为唯一同质的共同体价值，并完全由个体决定如何在自己的生活中实现这些价值。既然如此，违反共同体，即违反其同质的价值体系，也就等同于完全以排他主义利益为中心的生活方式。当然，应当认为，在这里小一些的共同体作为契约和关联形式，作为总体社会组织的基本单位，也将在形成生活态度中扮演构成的角色。然而，需要个体去选择具体的生活方式，选择他期望在其中实现特定普遍共同体(甚至是组成统一体的人类)的普遍规范的共同组织，即是说，去选择任何可能体现整个类本质的共同体，尽管是处在不同水平上和以不同方式进行。几乎没有什么疑问，我们应当把未来社会的共同体，设想为其价值同质接近于这第二种类型的共同体。
到现在我们一直在谈论个体与共同体的相互关联。现在我们将注意力转向二者相互矛盾的可能性。关于属人的个人(human person)和共同体可以构成矛盾范畴这一观念，同以共同体为基础的社会是不相容的。这些社会的典型情况是个人与共同体的和谐，个人自发地接受公认的价值体系，通过占有这些价值而使自身适应于由共同体赋予他的作为其允许的活动领域的场所。以特性为中心的个人，倾向于选择(基本上是自愿地)那种不加区分地接受共同体的范围和规范就能使他们实现自己的冲动、需要、欲望和利益的活动领域。共同体的丧失意味着人的存在条件的丧失。从共同体中放逐出去，曾被作为可能实行的最严厉的惩罚，在许多情形中，它足以确保被流亡者的毁灭。
当然，即使在以共同体为基础的社会中，个人与共同体之间也可能而且的确出现过矛盾。放逐(贝壳放逐法)或是作为用于这种矛盾的惩罚，或是作为预防矛盾的威胁，由于两个原因可能产生矛盾：首先是由于个人的个性过分能动的性质，通过使之凌驾于他人之上而威胁到公共的均衡；其次是个人把自己的排他主义目标(个人成功，致富，等等)摆在共同体的目标和利益之上，并开始把共同体视作实现他自己的个人目标的手段。
在以共同体为基础的社会中，放逐是一种价值审判。甚至即使驱逐某人的实际判决是不公正的，被放逐者也不会得到赦免。对自然共同体的成员来说，典型的净化是不惜一切代价，不管包含多少个人的谦卑而转回共同体，重新为共同体所接纳。在自然共同体中，甚至在被放逐者感到自己优于放逐他的人时，他还是承认共同体放逐他的权利。正是出于这一原因，苏格拉底拒绝从监狱中逃跑，而接受城邦判决处死。
随着资产阶级执政，属人的个人和共同体是矛盾范畴的观念也发展起来了。它产生于这一信念，即认为，无论根据什么同质价值体系调节个人生活的试图，都是对个性的损害与贬低。它来自这样的信念，即只有抽象的商品生产者能够成为真正的个体，他的社会特征只有求助于市场，通过以所生产的商品为中介才能实现。在这里，“个体”概念是同“个人主义者”概念相结合的。在其经典形式中，个人主义者是这样的个体，他相信只有自我实现和自我完成才构成类本质的活动，因此他坚持认为，自我是一般属人的；换言之，它是个人的个体发展的绝对君主。但是，如果我们以社会平均水平为基础，那么取消公共“联盟”,不外是确保自私性的极度自信的个人主义。
我并非宣扬浪漫主义观点，即那种认为我们根据现在已泯灭的过去的自然共同体来理解人的发展的真正潜在的信念。我所主张的只是，资本主义社会的最重要的个性，正是那些不接受共同体已经在其中失效和变为空洞的世界的人们，和那些认为个性发展的主要前景在于建立选择的共同体——新型共同体——的人们。甚至在资本主义发展的最初阶段，由卢梭(Jean-Jacques Rousseau)的《新爱洛绮丝》在克拉伦(Clarens)的拥护者所形成的典范的和理想的共同体的圈子中，在歌德(Johann Wolfgang von Goethe)的《维廉·迈斯特》中围绕着登徒子(Lothario)所形成的兄弟集体中，我们也可以找到这种典型的渴望。在历史进程中不那么幸运的时刻，当单独的个体不再可能加入这样的共同体时，伟大的艺术个体充满了对逝去的共同体的怀旧，渴望寻找回归之路(可以从音乐界举几个例子，如晚期的贝多芬和舒伯特)。
当然，在选择的共同体和自然的共同体中，属人的个人与共同体之间的具体矛盾的表述方式不同。这里不可能详细分析这些差异。只要指出一点就够了，由于最常见的是数个选择的或选举的共同体并存，因而，能够而且常常发生的事情是共同体的重新选择。净化可以表现在这种再选择之中，而不是必然回归到某个共同体(尽管这也会出现)。从一开始，在选择的共同体中，个人的活动领域可能比自然共同体中宽广得多(尽管实际上并非总是如此)；个体更有可能给选择的共同体赋予内涵，更为重要的是，给共同体的价值体系打上自己的印记。相应地，在选择的共同体中，第一种类型(施加于过分活跃的个体)的放逐变得无意义和无目的，即使它依旧还被广泛地实践着，但结果也是如此。当然，这第二种放逐还在施行，只要共同体存在，那么还将继续下去。
五 为我们意识
如我们所见，个人的为我们意识(we-consciousness)①是同自我意识同步发展的。只有根深蒂固的自我主义一个人主义者才不具备为我们意识，但是对他来说，这不是起点的问题，而是结果，是深思熟虑的生活方式的结果。关于自我意识和为我们意识的并行发展，不可否认的是，特性的情感力量在自我意识情况中是主要的强调重心。而“我们”部分则把自己在情感性上的最基本收获，归功于“自我”将自身与它认同这一事实。当然，这不仅适用于共同体，而且适用于每一整体，甚至适用于完全偶然地组合起来的整体。随着自然共同体的消失，个人为了能够使自己的特性延伸，总是(无论是有意识或无意识地)寻求依附于一个团体。
在关于以特性为中心的个人的问题上，我们曾把这一特性本身作为同质范畴加以分析。但是，各种各样的特殊情感，并非在它们无所不包的整体都是自由地发展的。甚至在那些使特性发展到顶点的人那里，如果他们想在世界中生存，一定程度的自我控制也总是必要的；自我控制说到底不外是对某个方面特性的约束。在排他主义情感中建立起等级体系：与生俱来的特性的强弱和它们在其中必须加以运用的范围，都是由主体决定哪些排他主义情感应该牺牲，哪些不应该牺牲(基本是自发地进行的)。就它们来说，不是伴随着个人借以将自己提升到“个体”地位的过程，而是伴随着压抑排他主义情感的事实，这些“牺牲”常常会导致“情结”。我赞同布洛赫(Emst Bloch)的观点，他认为情结总是由于对特性的侵害而产生的；具有自我意识的个体了解自己的动机，他试图以一种重视他的自我性(“我是我所是之物”)的方式而使其个性适合于他的义务：结果，冲突的确会产生，甚至在他内部产生，但这决不是情结。
对排他主义情感(或许还有天生的素质)的简单压抑，对它们的禁止，具有双重目的。首先是类本质发展的利益。在私有财产、阶级社会和异化的、主要生产以特性为中心的个人的世界中，类本质的要求——同所有社会要求一样——只能通过对一些排他主义情感或天生特性的压抑或使之“改变方向”而得以满足。因此，“限制”成为特性自身的基本目标，因为如果个性不通过压抑某些排他主义情感，而与社会属性保持一致，那么它就无法行使其主要功能，即在世界中自我维持。
正是道德、宗教和法律从根本上保证对排他主义情感的抑制，将之安排为等级体系或对之有目的地加以引导。然而，前两者，即道德和宗教，恒定地而不是偶然地建构于为我们意识之上。何以是这样呢？是由于个人把“我们”——无论是有机共同体，选择的共同体或团体——视作他自身的延伸和拓宽。相应地，“为我们意识”不是立根于理念王国之中，而是主要建立在尘世发展的基础之上。个人是整体的组成部分；整体的胜利是个人的胜利，当整体为了自身的利益而发展壮大，特性也随之茂盛。
然而，与“我们”的认同并不是通过对得失的可能性进行估价的自我而实现的，为我们意识是自发地内在化的：为了“我们”，为了共同体——这里“我们”又一次面临着内在于特性的矛盾——一个人能承受最大的牺牲。为了共同体的满足，他可以转变自己的情感，放弃自己的财富，牺牲自己的家庭。宗教和道德的一个不小的特征是，它们表达出了超越特殊利益的“我们”的这一功能。但是，我们不应认为，“为我们意识”加上相关的行为本身，足以保证超越排他主义的态度。
首先，在与我们认同的情形中，特性的中止完全是在同个人与整体的关联中实现的。我的国家处于危难之中，我志愿奔赴前线。我情愿忍受饥饿，精疲力竭，忍受伤痛；但是，当打败了敌人时，我把他们的男人折磨致死，我蹂躏他们的女人，屠杀他们的儿童——所有这一切，均与“为我们意识”的完全认同密切相关。
我们甚至可以说，同“我们”，同我的共同体的行为的完全认同，正是打开我的特性情感的闸门之物。由此，对那些没有把这一认同贯彻到极限的人们，我可能丧失理解和判断力。以我的共同体的名义，我可以使我最低级的本能自由放任，同时我却感到自己是高尚的。正义所应行使的东西采取了复仇的特征。
这样，“为我们意识”和与“我们”的认同或参与的行动，一方面能够压抑排他主义观点、天生的排他主义癖好或情感，另一方面则能够为它们输入新鲜生命。同时这同样又是特性的动机——这种认同能导致国际事务中的定向简化与便利。例如，如果我是一个匈牙利人，那么那些喜欢匈牙利人的民族便是“好的”，而那些反匈牙利人的民族则是“坏的”。“好的”东西也就是有利于匈牙利人的东西。这些是非常简单的模式，每个人均可以运用它，而不需要特殊的道德敏锐，它能在给定的环境中，例如在匈牙利的条件下，保证一个人成功地活动，得到赞同，避免冲突，等等。
进而，这一认同可以成为我自己的记录的替代物：即使我在生活中显然是不成功的，我的国家却是成功的。或者，反过来，如果我在生活中是不成功的，那是由于我从属的团体未被容许在世界中发展。
但，特性的动机是以甚至更加复杂和更加迂回的方式参与“为我们意识”的。一旦我把自己同一个团体或一个共同体结合起来，维护我与它的认同，也就同时表现为对我自己的生活和对我迄今为止的行为的维护，也就是自我维护。而如果我与之认同的共同体被证明是不值得这种认同的，它的价值内涵是成问题的，等等，我的特性也会由此得出结论，我一直徒劳地生活，因此，我必须固守这一认同，拒绝所有可能使我由此发生转向的诱惑，甚至通过毁灭引诱者来做到这一点。
我所谈论的决没有穷尽排他主义反应所采取的可能形式。至少下述反应是同我所描述的那些反应同样常见的，在这里，个人突然转而反对他一直与之认同的整体，曾经作为他的情感对象的东西一变而为憎恨的对象。由此，他通过谴责应为他的所有过失负责的失败的整体而维护自己的生活，即是说，他依旧将自身与这一整体认同，只是现在是在否定的意义上与之认同而已。
注释
①we-consciousness 可以译作“我们意识”、“关于我们的意识”、“为我们意识”等，考虑到这一词组组合强调的是对“我们”本身而不是“我”本身的自我意识或自我觉醒，因此，在本书中采取“为我们意识”的译法。 ——译者注
转自：“实践与文本”微信公众号
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