特殊范畴（一）
——原文选自《日常生活批判（第二卷）》
列斐伏尔
01
整体观
日常生活是我们的研究对象，我们在前一章里考察了社会科学的形式化工具(思维方法)，我们一次次走向具体的日常生活研究。这种与具体的接触帮助我们提出了特定范畴，现在，我们要论述这些特定范畴。在这个讨论中，我们有时会发现我们自己不得不再回到形式化。对此没有什么可以感到意外的。思维的辩证法本来就是这样。我们研究特定范畴和概念，为的是确定它们在应用中的相对重要性和局限性。专门并不排除形式化，特殊也不排斥一般。总而言之，我们必须掌握一组既精确，又具有灵活性的思维工具。
没有整体的概念，我们就不能展开对日常生活的研究。我们正在面对人类现实，理论和实践都蕴含着或明确地包含了整体观念(即社会和人类的观念)。没有整体概念，就没有参照系，没有一般性，甚至没有普遍性。没有整体概念，知识本身就不再有“结构”。整体概念散落到了分割开来的研究中，这些研究确切地复制了社会劳动划分，而不是控制社会劳动划分和认识社会劳动划分。就是在最好的情况下，在分割开来的研究中散落的整体概念，也不过等于一种令人不快的自我破坏的态度(因为这个一般概念使用了不同的名字，而且常常很武断：全球性、虚无主义或后虚无主义、文化、文明，等等)。在不那么有利的情况下，分割开来的研究和学科陷入无数孤立的、经验的事实之中。在最终分析中，思想不再面对任何障碍。对于分析而言，现实，这个暂时的障碍和限制，已经被清除了。大量事实吞没和埋葬了思想，更有甚者，思想崇拜和承认大量事实。思想不再有关于事实和概念的标准或层次结构，思想不再研究本质(因为本质不复存在!)。作为整体——作为具体的普遍性，实在认识观变得模糊起来，而且消失了。对于没有理论的经验主义来讲，一个事实与另一个事实等量齐观。当我们试图特殊化认识时，我们则是从内部摧毁了认识。我们一直寻找的“具体”躲开了我们。超级具体与所有其他哲学的一般性一样抽象。
要想超出对整体的方法论使用，我们还必须考虑整体的实际使用。在社会整体中，没有关于社会整体的(虚幻的)表达或(真实的)认识，没有参与这个社会整体(虚幻的或真实的参与——当然，真实的参与比虚幻的参与好!)，没有任何一个群体会有什么身份或确定性。一个群体感觉它没有立足之地。它对它自己的生机缺乏自信。它的日常生活经历分解成人与人之间的、社会偶然的关系。所以，它不信任它的领导者，即可以带领这个群体面对未来的那些成员，他们掌握着这个群体的战略。
参与凸显了民主的一个方面。没有公民有效地和有基础地(真诚地)参与到整体中，就不可能有政治民主。在民主条件下，作为部分的群体永远都是相互对峙的，每一个群体都有它的战术和战略。作为部分的群体正在参与到整体中，它们对峙着、竞争着(“非对抗性冲突”，使用一种扩散开来的，却相当含糊的方式),但是，它们不摧毁这个整体。如果没有坚持整体性，理论和实践接受的则是原封不动的“现实”:零碎的、分割的和没有联系的。所以，活动，以及个体，都像东西一样“具体化”了，活动乃至个体相互分离。坚持整体性不过是我们所说的参与的另一个方面。
列斐伏尔
没有“整体”的概念，我们如何可能提出或觉察到社会和人类发展的基本规律之一呢？这个基本规律是：每一个人类活动一旦在社会实践中有了确定的形式，都要成为通用的。通用的引起普遍性。通用的活动一般有效地对准整体。所以，通用的活动与其他活动对峙。通用的活动提出了整体的要求，它试图让其他活动从属于它。通用的活动创新了战术和战略。通用的活动让它自己的实际存在遍布成果，通过特定(美学的、法律的、科学的、哲学的，甚至诗歌，或通过博弈，等等)主导活动，每一个成果都是瞬时整体化以及特定表达或倾向的结果。所以，在这个斗争中，每一个活动都是整体化的生成内核和有效元素，它实现整体化。每一个活动都显示它自己是不完整的。限制逐渐明显起来。每一个活动被整体化的契机也是它的内在错误显现的契机。整体化的结构本身包含了否定它自己的种子：解构的开始。成就是成就枯萎的先兆，成就显示和诱发这种枯萎。整体化造成怀疑、坍塌和解体。必须做每一种检验，假说一定是危险的，日常生活是无法再约减的残余沉积物，在日常生活可以声称其需要、身份和尊严时，在我们可以考虑把日常生活提升到整体层次之前，必须通过意识转变过程，检验每一个整体化努力……
我们所说的活动究竟是什么活动呢？宗教表达，一般意义上的宗教，曾经寻求普遍性，在争取控制的斗争中，让它们自己受到损害。批判和试图替代宗教的哲学，创造了它自己的表达和概念，但是，作为一个关于绝对精神的系统，哲学遭遇了困难。一般意义上的科学把它自己期望得到的东西和抱负转变成了科学论和技术论，从而证实了它自己的局限性。每一个专门科学，如历史学、心理学和社会学，转向发明整体化的假说，“构造”表达。政治经济学涉及人，把人还原为生产工具的身份。现在，作为强制性力量而存在的国家，其对普遍性的追逐在世界尺度上显现了出来。最后，艺术和文化产生了美学论和文化论。[1]
我们认为，这种零碎整体的观念(在寻求完全占据人类现实之后，事实上，是在有效包容和丰富人类现实之后，每一个零碎整体掏空了人类现实本身的每一个整体)似乎缺乏一种历史考虑。在巨大的世界历史尺度上，零碎整体的观念使异化概念具体了。产生表达的每一个活动既显示了生产力，也显示了异化：首先是生产力，其次是异化，对于这种活动本身而言，显示生产力和异化不亚于努力吸收其他的表达，或利用伪批判消除其他的表达，这种伪批判非常容易陷入恐怖与暴力。许多主要文化成果和文明诞生之初，在其结构和内部平衡上，都带有一种主导文化成果和文明的特征，这种主导文化成果和文明没有摧毁其他的表达，只是让其他的表达从属于它。所有元素可能属于一种分割开来的和划定界限的领域，如宗教(和宗教史)、哲学(和哲学史)或认识(和认识史)等，但是，决定文化成果和文明的并非这个事实，而是所有元素的层次结构，一种努力和创造性斗争的结果。从这个角度看，宗教、哲学、艺术和知识都表现为成果的类型，而不是领域或范围。成果与一种已经具有自己词汇的分类相联系。每一种事业都是基于一种假说之上的努力。这种假说表现为一种真理，一个人努力用语言表达这个真理，试图让其成为绝对精神，而一群人成为这个真理的基础。无论这种努力如何靠近成功，每一个努力都注定以失败而告终。每一个努力通过确定人类和人类的目标，即创造人类和人类的目标，认识人类和人类的目标。每一个努力都试图在整个成果中认识人类和人类的目标，而去掉人类和人类目标的异化。每一个努力都会导致一个新的异化，直到日常生活成为最终有意识实践的必不可少的成果。
随着“异化/去异化/新的异化”和“认识/零碎整体化/整体的分解”的辩证运动，否定性的概念不断获得新的刺激。追逐实现整体坍塌的每一个整体化都认为它具有成为现实的内在本质，当然，只有在整体坍塌之后，它是否具有成为现实的内在本质才是明确的。每一个整体化，在人类(有限的)尺度的世界里，提出了一个虚幻的、荒谬的和自我整体化的要求，“人类尺度的世界”总是具有的“否定性”(限度、有限)开始蚕食每一个整体化，驳斥它，摧毁它，最终让它坍塌。只有在一个整体建立起来的时候，这个整体完全不是一个整体才显现出来。当实际系统和结构分裂时，它们的碎片“继续存在”，与此不同，这些半虚构和半具体的思想观念王国会逐渐死亡。随着能量的偶然突发，这些思想观念的回光返照不时发生。甚至在这些思想观念枯萎时，它们依然保持着活跃的状态。它们有已经建立起来的声望，完美的声望。它们是伟大的成果。
这个世界法则(有限与无限的关系，整体与元素的关系)的原理起源于哲学。黑格尔应用了这个世界法则，但是，不完全，如他自己所承认的那样，因为他自己的系统和国家不受这个世界法则支配。这个起源于哲学的世界法则实际上包含了对哲学的根本批判。一个建立起来的整体，一个完整的系统，其实都是一种哲学观念，我们正在用整体化概念替代这种哲学观念。我们认为，哲学家把一种表达(即把“世界”解释为人类现实生活的世界)变成了绝对精神，哲学过去就是这样。哲学家们从现实生活中推论出他们的假说，他们一直都在试图把哲学假说变成一个“世界”；哲学家们始终都试图以半虚构、半现实的方式，通过这个或那个的“世界化”，转变日常生活。哲学家们已经提出了抽象的生活方式：计划、半乌托邦、或多或少神经错乱似的智慧，而艺术家曾经拿出了艺术成果：一种供感觉和情绪直接居住的“世界”。
在批判黑格尔主义时，马克思用黑格尔的转变过程的观念批判哲学和国家，哲学是一种理论系统，国家是一种实践系统。对于哲学来讲，世界转变过程是世界和国家的法则；哲学或国家只有通过一个替代过程才能变成一个“世界”，但是，只有当哲学或国家枯萎时，这个替代过程才会到来。只有真把现实世界，人类的日常生活，撂在一边，哲学和国家才可以宣称它们是“世界”。当哲学和国家都是现实世界的一部分，而把现实世界唤至它们宣称它们起源的那个更高的王国，哲学和国家真的变成了“世界”，那么，哲学和国家一定不复存在了。这是马克思所谓哲学著述的哲学意义。这些哲学著述一直都被称为哲学的，其实不正确，因为这些哲学著述提出，哲学的死亡是必然的。如果真是这样，哲学的死亡会是一种建设性的毁灭，一种斗争，有着斗争带来的全部痛苦。这个转变过程法则宣布，所有活动的目标已经实现，所有活动的使命已经完成，即所有活动都到达了它们的限度，那么，所有的活动一定终止。事实上，马克思没有把他的思想贯穿到这个转变过程的结论上。黑格尔认为，哲学系统、宗教和国家不用遵循这个转变过程法则(世界法则)，马克思勉强提出了某些结论。在若干著述中，马克思有时允许艺术和道德王国不遵循这个转变过程法则。马克思常常接受这种看法，当经济、政治和它们的异化结束时，艺术或伦理的王国会替代它们。我们没有想过让艺术和道德王国不遵循这个转变过程法则。日常生活的转变需要这些虚构的日常生活转变方式也消亡。
自马克思以来的马克思主义思想已经完全淡忘了“世界法则”，自马克思以来的马克思主义思想正在(而且带着一般哲学思想)倒退到系统，倒退到政治和国家的偶像化，除此之外，我们还有更充足的理由重新开始工作，而且重新努力。我们正在用另外一种研究形式替代哲学，不过，这种研究包含和使用了哲学的概念。我们了解过去50年的理论经验，基于这个理由，我们要说，某些哲学家的坚持不懈地维持或复兴哲学的努力已经危害了哲学(一言以蔽之，“诡辩论对哲学”)。
过去50年的理论经验显示，整体的概念的优势和劣势等量齐观。没有整体的概念，不可能谈及理论思想。而有了整体的概念，理论思想则有陷入教条主义的风险。整体的观念(或整体化的观念)带来了某些规则。一旦使用，整体就会具有掌控的意义。整体决定所有的思想、所有的认识、所有的行动。整体指导认识，整体给研究和计划定位。整体倾向于内在的结构。整体期待权力。如果我们不与整体共享观点，我们如何觉察到整体？一旦整体成为主导，最一般的范畴就会倾向于吸收特殊的和专门的范畴，所以，忽视了差异和类型。如果我在一个广大和富有创造性的假说的基础上感受世界、人类和社会的话，那么，我随后检验我的理论。在坏的或好的信仰中，好的和坏的意识错综复杂地交织在一起，我试图消除任何不适合我的目的的。此后，我开始做我的判断。我艰难地拒绝着已经获得的百科全书派肤浅和不完整的认识，那些认识都是我需要给我的本体论加冕的认识。如果还有任何问题的话，那些问题也是二等问题。当我找到了所有的东西，即整体，如果我继续，那我就找不到任何东西了。一旦我的整体建立起来，教条主义就在眼前了。我们是整体，我是整体。完人属于我们。
在《历史和阶级意识》中，卢卡奇(Lukács)写道：“整体范畴在科学中的主导作用是革命原则的载体。”这个判断似乎既是真的，也是假的。当非马克思主义思想家们所关注的事物完全被打碎的时候，马克思主义当时是唯一一组强有力地构造起来的观念。自那以后，从马克思主义者的角度看，整体范畴的危险越来越明显；对于非马克思主义者而言，他们采用了整体范畴。结构主义和文化主义采用了这个范畴，他们甚至拿这个范畴对付马克思主义。结构主义整体化了结构，使整体范畴可以吸收其他概念和实在。文化主义构造了一个凝聚在一起的整体，即“文化”，使用了实践中的大量元素：工具、手段、符号、模式，等等。文化主义凸显了这些元素之间的关系，建立起一个文化整体。这样，卢卡奇的判断似乎过时了。我们将使整体的范畴隶属否定性范畴，或辩证否定的范畴，辨证的否定对我们更为根本。另外，我们认为，整体范畴本质上是批判的(否定的)，现在，比起在一般认识、一般社会中，在日常生活中，整体概念得到了更多的应用。这是我们把科学重新引入实践的方式。
现在，从方法论上讲，整体范畴让我们陷入了难以克服的困难中。我们是在一个整体之中吗？哪一个？资产阶级社会？工业社会？技术社会？转变中(不过，向何处去)的社会？我们如何可以从内部确定整体？为了把资产阶级社会看成一个整体，马克思通过确定什么是可能——社会主义——这一点开始。然后，马克思转回现实，从转变过程的角度，把整体看成受到内部矛盾撕裂和不久的将来的革命将要打碎的整体。对于我们来讲，这个思想过程越来越难以跟随了，因为大部分资本主义国家的无产阶级群众一直都没有打碎资本主义，与此同时，社会主义的具体观念已经在实践中变得模糊起来了。当我们继续遵循马克思的思路(从可能到现实，从现实到可能)思考，我们没有信心，这种认识思路真能让我们弄清我们周围的现实和可能。无论如何，我们置身于整体之外，从这一边或那一边，我们究竟如何有效地确定整体呢？最近出现的表征整体的概念旨在让我们正在考虑的整体概念现代化。我们已经谈到过，整体这个概念是很模糊的。整体对谁和通过谁有意义呢？
人们一直都以本体论的、常规的和推测性的方式对待整体范畴，整体范畴弱化了突变(否定的)时刻，因此，我们正在抛弃整体范畴。与此同时，在动态的意义上，我们正在再次采用整体范畴。我们正在辩证地对待整体范畴，一方面，我们引进了不完整整体的概念，整体化的概念；另一方面，我们对整体的和普遍的(就创造整体而言，普遍的是可以想象的)做了区别，但是，并没有把它们分割开来。如果说这种对整体的愿望依然在理论上具有强制意义的话，那么，就实践而言，这种整体愿望同样具有强制意义(整体的要求，割裂、划分和扩散的需要)。没有这个最初的选择对整体的愿望，就不会有行动，不会努力去认识事物。没有整体，我们无论接受的是什么，都不过是“被给予的”经验的和零碎的事物，我们接受的现实都是分裂成二的现实；我们认可劳动力的社会划分；我们祝福分析的分散活动、功能、行动和举止；我们把被接受的“主题”和伪世界认定为规律，把它们作为真理建立起来。我们这样做实际上是支持了分割。
这样，一个初始行动把社会人的知识和实践中获得的认识与自然科学分开：追逐整体。没有这种对整体的愿望，数学家、物理学家和生物学家依然可以做他们的研究(当然，对整体的愿望无疑也是他们研究的一个蕴含因素)。就对人的研究而言，其目标在于恢复被分割开来的整体原状，对人的研究一展开就涉及了整体，或者说，对人的研究是整体化的。对人的研究与个人或个人的主体性无关。对人的研究意味着一种文化。对人的研究包括感觉、知觉的方式、知识的确定性、断言、指向判断和行动的激进批判思潮。我们把这些都看成日常生活批判和改造的一部分。
对人的研究首先要建立一个研究对策。在这个研究对策中设想这个研究，这个研究按照这个研究对策展开，这个研究包含了补充目标：发展作为一个实践要素的知识，拒绝接受实践中的分割。在这种对策的名义下，无论谁做研究，都不会打算承认知识是没有力量的，也不会承认应该制约那些拥有知识的人，应该把知识的钥匙交给在任何特定时间里都有权力的那些人。另外，他们的斗争不是反对差异和多样性，而是反对多元论，这种多元论超出了一定的确定度，进而分裂了整体(例如，改良主义者和革命者；劳动划分和工会；就涉及实际生活细节和组织的直接诉求以及涉及国家和社会生活整体的政治诉求而言，日常生活和作为整体的社会的分离)。
因此，整体化的观念不是从本体论上提出的，而是从战略上，即步骤上，提出的。
然而，妨碍认识的“瓶颈”依然没有得到解决。我们如何可以避免掉进悖论的陷阱？我们究竟从哪里入手？从整体还是从部分？从一般还是从特殊？
暴露整体，但不会给整体任何理论的或实践的力量，不会确定和控制整体，这种解决问题的办法会确定整个现象吗？从现象到本质是一种导致诡辩和本体论的推测，我们一定要设法避免。我们抓住事实上的现象：一组判断，即一组被证实了的差异，我们把这些差异联系起来，而没有任何本体论的假设。所以，整个现象没有一个整体性的“本质”或“物质”，就社会实践而言，对整个现象的仔细考察使整个现象多元化了。然而，整个现象的多元化并不意味整个现象会坍塌，成为碎片。整个现象向辩证法张开双臂，辩证法从来都努力从整体构成成分的差异和冲突中重建一个整体。
按照这种方式，我们已经通过方面或“构成成分”掌握了整体，这些方面或“构成成分”中的每一个都像一个开放的或不完整的整体，所以，不能孤立地确定任何东西。但是，我们应该称这种开放的或不完整的整体为什么呢？人类，或人。我们使用实践中可以观察的过程，通过“整个人的现象”的多种因素，掌握“整个人的现象”,整个人的现象的每一个因素都涉及整个人的现象的其他因素。换句话说，整个人的现象的诸方面或诸“构成成分”将构成一个理论结构；同时，它们的实际关系和相互作用会构成转变过程和历史性的基础。在这个框架内，我们将观察活生生的差异、关系和冲突。不用假设一个掌握普遍的和抽空了的“存在”的超级(而且总是幻想的)力量，而是通过确定这些有生命的差异、关系和冲突，我们就能够确定历史的和社会的特殊事物。
我们已经说过，需要是整个人的现象的第一个维度。人是一种需要的存在。人与所有的生物共命运。仅仅因为有了人的需要，人才成为人。就人与自然的关系而言，人的需要是人的，但是，人的需要是人的转变过程的产物。通过何种中介，使用什么方式，人的转变过程得以发生呢？劳动。其他专门论述人与自然(文化、知识等)关系的可能方式假定，人有某种凌驾于自然之上的力量，这种力量不过是让人自己脱离自然的一种能力。所以，那些专门论述人与自然(文化、知识等)关系的可能方式蕴含着劳动，如果我们不接受劳动这个中介，那么，人的到来和人与自然的关系都是以本体论或者以神学为基础的(人在自然中“突然出现”或“被抛弃”)。劳动是一个中介，劳动是整个人的现象的第二个维度。劳动具有它自己的现实；简单地看作一个概念，劳动并没有解释任何东西。劳动自己的现实需要仔细考察。不做这样的考察，我们会误以为劳动是一个实体，从而不把劳动作为一种现象和一组关系来看待。劳动用劳动的条件和影响体现社会活动：工具、语言、劳动的(生物的和社会的)分工、制造的或消费的材料、组织起来的和稳定的生产。如果大自然中真的存在与人类劳动相类似的东西(如群体狩猎、蜘蛛编织出它们的网、鸟儿造出它们的巢)，那么，只有人把自己的存在授予了他与自然之间的手段和中介：工具、材料、语言、技术、产品和对象。如果劳动目的首先是满足基本的和自然的需要，那么，劳动也影响到这些需要的转变。工作的需要、劳动者的需要，需要劳动和作为一种需要的劳动，这些都在改变着感官的活动甚至改变着感觉器官本身。人体和人体的生理活动，以及劳动、产品、对象和商品，组成了以这种方式创造的“人类世界”。“人类世界”没有精确的界限；"人类世界"不排除惰性物体，也不排除自然中生不为人所知的力量：技术和劳动控制的部分与没有控制的部分之间并无界限。“人类世界”是巨大的、不确定的和被填充的区域，日常生活的区域。
需要经过转变，变成了人的和社会的需要。但是，“需要”这个术语不再是适当的术语。它不再适合用来描述现实。需要唤起欲望。一旦需要变成了社会的，需要就会变成能力和权力。人为了满足人自己，能够这样或那样行动、创造或工作，至少试图这样或那样做。可能的大门开始打开。虽然人除了取舍没有选择，虽然社会全力控制他的取舍，但是，个人正是在可能的范围内做选择。另外，一旦需要变成个人的，我们的需要变为欲望，欲望通过控制、批准、限制和可能性展开。一方面获得了能力和权力，另一方面欲望具有不确定性，辩证运动出现了，辩证运动填充了日常生活。
如同所有其他事物一样，性需要也在变化中，这种变化让我们能够相互认识。可以这样讲，性爱依恋符号、形象、习惯和礼仪等，即依恋外在于大自然的形式，以致性爱失去了它的本能和需要的特征。然而，依恋符号、形象、习惯和礼仪等的性爱从未与性本身分割开，甚至在柏拉图式(指不含性爱)精神恋爱的乌托邦里，性爱也没有与性本身分开，当然，这种依恋符号、形象、习惯和礼仪等的性爱巨大地干扰了性爱(而且，伤及了性爱)，改变了性爱。这种性行为变成了一种社会行为，甚至成了最经典的社会行为，在这个社会行为中，整个社会认识了社会自己以及所有的秩序和禁忌、压力和需求、开放的可能性和封闭起来的可能性。同时，性行为不能被看成一个简单的、有条理的行为；性行为是一个小宇宙，有着成千上万个正在变化的方面。性行为横跨了不相衔接的区域：身体与灵魂、与生俱来的和文化的、系列的与博弈的、契约与挑战。男人和女人之间那点爱的行为，甚至那些私情和遮遮掩掩的部分，都是一个社会的缩影；在那个社会之外，在秘密之中，男人和女人之间那点爱的行为达到顶点(合法或非法)。在一种新的辩证运动中，性爱是一种社会之外的社会行为。性爱是在社会中达到顶点的，如果需要，对性爱的玷污，对性爱的践踏，也是在社会中达到登峰造极的地步，这就是性爱如何和为什么像一面镜子那样反映社会。所以，性爱在(美学的和伦理的)表达中占据重要位置。性爱是得到最多培养的需要，是最细腻的欲望，具有性爱在寻觅绝对精神的过程中替代的性爱的社会内容，然而，性爱依然陷入了自然的深处，陷入了深奥莫测的辩证矛盾之中。
需要和劳动真是我们正在寻找的整个现象的两个决定因素吗？如果我们真把人还原为需要，那么，我们就会忘掉需要向力量的转变(我们这里使用的“力量”这个词汇，不是指对事和对人的力量，而是指那种承担依据愿望而确定下来的活动的能力)。我们会背负过分强调生活丑恶一面的罪责。我们会忽视贫困(已经变成了能力的需要，产生要求的愿望)和失望(已经退回画饼层次的需要)之间的重要区别，这种区别值得详细考察。另外，如果我们真的用劳动定义人的话，我们会走向对生产力的崇拜，走向工作观，或向古代神圣化的工匠和农民劳动方向倒退。简言之，我们会忽视愉悦，进而肢解人类。一旦需要成为能力和愿望，一旦需要转变成欲望，需要清晰地要求愉悦。如果劳动没有以愉悦告终，或向愉悦敞开大门，劳动就失去了意义和现实：劳动是社会的和集体的；劳动是个人的和人与人之间的力量。当人打算占有大自然时，劳动是必不可少的，不过，仅有愉悦让这种占有生效。
三个决定因素、三个“组成成分”、三个维度：需要、劳动、愉悦。每一个都有它自己的现实，没有一个独立存在。在不丧失自己决定意义的情况下，需要、劳动或愉悦都涉及另外两个，影响和转变另外两个，承受这种转变的回馈。这样，我们就有了一个凝聚在一起的三位一体，不过，这种凝聚并不导致固定不变，它具有它自己的矛盾和冲突。在社会实践和历史上，三个决定因素有区别，三个因素在不同的甚至有冲突的个人和群体(阶级)中的配置不同。我们观察需要的人(不在工作中)、正在工作的人(没有多少需要，没有多少愉悦)、愉悦的人(并不意味着他满足了)。这种片面的思维模式并不罕见，我们一定不要把它变成表达；更确切地讲，我们必须批判从片面思维中推论出的每个表达；另外，理论批判最终导致实践批判。要求纯粹和简单愉悦的那些个人和阶级在两方面退化：他们是社会的寄生虫，他们没有愉悦，即使有，也是一种让他们失望的愉悦。劳动者的生活缺少愉悦，那种生活带来的报偿只能指望一种枯燥乏味的生活方式，工作伦理不适当地奖励了这种枯燥乏味的生活方式。对于一个纯索求的人来讲，如果他不能掌握生产活动的生命线的话，他就会迅速扔掉他的全部人性。
多种异化形式，贫困和失望，这些空空如也的空间与大规模冲突和不计其数的后果相伴而生。
需要、劳动或愉悦这三个维度是截然不同的，甚至不连接，但是，它们是联系在一起的，以螺旋式上升的方式彼此推动，跨越历史，建立起人的历史性。这里，我们说的是螺旋式，而不是圆圈式。当一个因素超出了另一个因素，它们只是相对地、暂时地和不完整地超出。当这种情况发生时，在这些因素隐含的和预示的方式中，人是不完整的，在这些因素中，这种方式“是”虚拟的和实际的。这个人当然是一个整体，但是，这个人是感觉到的，而不是思维到的。这个人的整体让我们了解到什么构成了与自然相比的人的特殊性，他把自己与自然分离开而没有分割自己，他没有抛弃他的人工产物而进入自然。
这个现实在什么意义上是感觉到的？我们没有认识这个现实，就已经定义了人的“存在”这个普遍性，或者试图这样做，可能是这样的吗？我们已经论述了一个披上了人类学和社会学外衣的本体论吗？不是。我们已经定义的整体并没有打算穷尽人的“存在”，或者去定义人的“存在”。我们已经定义的整体不排除其他因素和其他维度，即其他的自由度。相反，我们已经定义的整体涉及其他因素和其他维度；我们已经定义的整体对于其他因素和其他维度来讲，是必要的和不充分的条件。我们定义的整体出现在人类的方方面面，既出现在分析层次上，也出现在现实层次上，我们定义的整体让我们发现其他补充因素。另外，我们定义的整体与任何一个具体观察都不一致。(而且，例如，我们定义的整体不能用需要、劳动或愉悦这三个维度找到“家庭生活/职业活动/休闲”的三重因素!)让我们想想博弈。博弈萌发于自发性生活的深处和自然活动：动物博弈，儿童也博弈。作为人类的一种影响，博弈与我们上面提到的任何维度都不一致。博弈是所有人类活动的一部分。从一个意义上讲，生活整体上就是博弈：一场风险，一场有输赢的博弈。从童年开始，就有了博弈的需要(而且，能够行动、推动和掩盖索求和匮乏本身：在禁欲主义那里，为了推迟实现或增加愉悦所接受的匮乏)。每一件事，甚至努力本身都成为博弈的借口；重要的博弈常常与工作非常相似。博弈和愉悦之间的关系不容易辨别。如果博弈是所有人类活动的一部分，那么，博弈很快就会放弃这种模糊的角色，变得清晰起来：博弈把自己建成分离的东西；博弈采用形式和规则；博弈社会性地组织起来。不可能想象一个没有藏匿或显露博弈的人类或社会。所以，博弈可以成为第四个维度：与其他三个空间维度结合起来的人类时间？为什么不这样做？当然，让我们谨慎小心一些。让我们避免陷入悖论之中。不过，相当惊人的是，博弈应该是我们的时代，功能主义和技术的时代，这个时代已经发现了游戏人。
02
现实观
与我们已经考察过的观念一样，现实的观念同样呈现出许多难点。“现实”？现实是对象，认识的客体，行动的支撑点。我们接触现实，我们试图掌握现实，观察它，或者改造它。现实要求现实主义。世界上是否真有一个人，不要“现实的”，不要停靠在现实的港湾里，不想了解现实，不要掌握现实？
遗憾的是，只打算观察现实的经验主义者和实证主义者常常满足于细枝末节的事物。他们使用他们的专门技术，捕捉小事实。他们发现了部分现实，观察得越浅薄，他们提出的意见就越窄、越精确；事实本身越支离破碎，他们就越感兴趣。他们观察到的现实越具体，他们就被蒙蔽得越深。哲学家们事先从哲学上把实在定义为物质的或精神的，情况更糟糕。就现实的观念本身而言，现实的观念(甚至采用“具体的”或“人的”这类形容词)枯萎了，成了顶礼膜拜的东西。一些人为了转变现实而希望深入现实，一些人使用各种各样的方式，坚持不懈地解决现实问题，实在向这些人展开它的奥秘。但是，谁希望改变现实，谁就明显丧失了与现实的接触。他是有倾向的。客观性如何？而且，为什么改变现实，而不只是关注现实？以谁的名义，为了什么去改变现实？改变现实的结果是什么？从一般意义上讲，使用平常的语言，打算改变现实的那些人是“理想主义者”。他从观念或一种理想出发。
黑格尔告诉过我们，现实比存在或可以看到的所谓存在要深刻得多，这个奥秘是形而上学的吗？马克思告诫过我们，如果现象和本质在现实的核心上是相同的，或者说，它们真是完全(形而上地)分离的，那就没有知识了(也不需要了解任何事情)。但是，果真如此，现实中为什么还有如此之多的现象呢？具体中为什么甚至还有抽象？在内容上为什么会有如此之多的形式？形式的为什么和如何也是具体的和现实的？有时，日常生活表现为唯一的现实，现实主义者的现实，是稠密的、沉重的和固体的。而在另一个时间里，日常生活的重量似乎是人为的，日常生活的稠密是脆弱的：非现实的人化。
若要消除这些障碍，我们需要澄清术语，在实际的和现实的之间，或者，在现在的和现实的之间，做出区分。把它们联系起来可能并不困难。无论如何，我们应该让现实的观念辩证起来。
我们从恢复现实中的可能开始。我们通常在现实和可能之间做出区分，这样做很正确，这样，现实与可能分离开来。可能被看成抽象的和模糊的，现实则被看成有生命的“存在”。但是，可能进入这个现实。可能出现在现实里：可能在现实里宣称和出现，然后，可能开始摧毁现实和否定现实。现实恰恰是一种已经变成了现实的可能性。无论这样还是那样，无论我们怎样想象实际的和假设的、潜在的和可能的之间的联系，我们必须设想它们之间的联系。在自然现象里，当然，更在人的现象里，实际的和假设的具有一种辩证关系，人们总是在想象什么是可能的。人的行动一般定义为选择，无论这种行动是个人的或是集体的，选择是接近什么是可能的一种途径，是在多种可能性之间做出的一种取舍。没有可能性，就没有活动、没有现实，除非孤立的死寂现实，这样的现实只有一种可能性：保持现状。如果我们给这种死寂的现实增加一个可能性的范畴如同整体观念和结构观念，可能性范畴也是一个哲学遗产，我们就能保留社会的和人的现实的范畴。可能性就成了辩证的。可能性继续给认识提供高度客观性的保障，避免肤浅的客观主义和虚幻奥妙的本体论。可能性清除许多虚假的和无法解决的问题，如结果是事实与价值分离、现实和理想分离之类的问题。为什么改变现实？因为现实必然在变化，如果认识起始于什么是可能的，什么是可能的可以帮助我们为变化导向和控制变化。这种直接的二维现实主义努力证明现实有多么宽阔。一旦给这种二维现实主义戴上“唯物主义”的桂冠，它就可以轻而易举地战胜更为抽象的和枯萎的唯心主义。
我们认为，可能要求选择和行动，所以，可能要求一个肯定或否定的回答。假定存在若干问题(矛盾)和解决办法的“现实”，我们或迟或早会明确地决定一个解决办法和相关的行动。这就是为什么一个取舍涉及战略和一系列选择，这些选择集合了一系列分歧和分割。决策有它们的逻辑、数学和计算。“可能/现实”关系产生作为现实一部分的形式，尽管这种关系具有形式化的特征，但是，这些运算还是围绕着“可能/现实”关系展开。这个判断本身有可能产生一种理论错觉：形式化是多余的错觉。当我们面对可能本身，面对随之而出现的假设，我们不能对可能及其假设所产生的问题做出肯定或否定的回答。我们发现和发明了若干可能，即解决若干问题的若干方案；现实中的矛盾被凸显了，或者被规避了。发现和发明若干可能是一个对形成未来进程有影响的事件(思想)，一个辩证的转变过程。实际行动本身在以下方面(数学地)不同于形式化系列和频率：风险是不断改变的，当参与者数目变更时，目标也随之改变。毅力使最初不可能的成为可能的，进而改变了手段，也改变了结局。行动并没有超越运算和形式：行动通过替代它们而包括了它们。定量的或定性的(序数)数学不能完全掌握“现实”。然而，我们并不能提前确切地知道那些数学不能完全掌握的那一部分现实是什么。所以，新的数学工具使我们更有效地设想人的“现实”，深入“现实”。当然，新的数学工具并没有穷尽"现实”。正是在日常生活中，在日常生活模糊的深度上，可能产生了，且现在的生活与未来发生联系。
用多于二价的逻辑，如三价真、假、随机(或可能的)替代形式逻辑(形式逻辑是二值化的：真或假、闭包和排斥、对立、反对，等等)？我们认为，不是用多于二价的逻辑替代形式逻辑。决策逻辑调整了旧的形式逻辑，扩大了形式逻辑。选择就是排除所有的可能而留下一个。取舍是行动，以便不可能的变成可能的，而可能的变成不可能的。这就意味着一种“可能/不可能”逻辑关系从属于更深层次的辩证关系。逻辑是一组问题的具体形式，可以用肯定或否定来回答，逻辑占据了一个层次。随后，这个层次一定是博弈论和战略理论的层次、运筹学和信息论的层次。辩证的推理占据的是另一个层次，这个层次包括了形式。这个关系(并不总是容易掌握的)是“现实”的一部分。
一旦“现实”的范畴成了顶礼膜拜之物，“现实”的范畴就有了巨大的劣势。“现实”的范畴摧毁了特殊和差异。在这个概念之下，以及错误地使用“具体”这个别称，人类现实被认为可以与自然同日而语，或者自然现实被认为与人类现实等量齐观。错乱产生了，成了哲学放纵的原材料。通过让“现实”这个概念辩证起来，我们可以开始回答有关意识的现实的问题。
意识不以物质或事物存在的方式表现出“现实”，也不像反映或附带现象、某种东西的偶然替代物那样表现为“非现实”。社会意识像个人意识一样，诞生、发展、衰落乃至消失(而且，社会意识与个人意识不能分割)。社会存在和意识(像所有的存在和所有的意识一样)有某种有关它们的东西在转移。社会存在和意识变成存在，转变成其他的东西，而不是它们自己。每一种意识都有开启或关闭，都在转变或保持不变(不会持续很久，甚至当这种意识被包括到一个作品中)。当所完成的——狭义上的 “现实”——变得不适当的时候，意识诞生于一个问题。在这个意义上讲，意识否定了具体的和特定的“现实”。意识的诞生与一种可能性相伴而生，这个可能性源于这个可能向现实询问的实际问题，反之亦然。一个现象或一个幻影，就它解决提出的问题而言，它把自己变成了行动，即变成了“现实”。所以，意识的条件之一就是破坏已经实现的和构造起来的“现实”。在一个坚固的自足的、自我满意的“现实”里，意识陷入沉睡。意识“是”意识，随后，意识不再是意识。我们没有说，“每一个意识都是某种事物的意识”，但是，我们说，“所有的意识都是一种可能性的意识”；可能性给了意识辨别能力，给了意识命运。没有可能性，就没有意识，而且，就没有生活。存在意味着现在和对于现在而言什么是可能的。未来是一个不可避免的地平线和灯塔。在现实中，在已经稳定的或满意的任何事物中，意识从不自在，但是，意识寻找现实，或寻求实现、稳定和满意。
意识诞生于问题、矛盾和冲突，意识诞生于既是必然的又是自由的选择和取舍。所谓必然是说，人必须在多种可能性之间做出选择。所谓自由是说，人必须承担风险，与偶然性博弈。这样，意识把自己表现为一种特殊的“现实”，但是，不是给予的，不是没有中介的。自我意识因为其他、通过其他、诞生于其他之中。自我意识“存在”，然而，自我意识并不存在。自我意识“是”行动和关系，而不是物质；问题的后果、解决问题的需要、清晰的预期、角度和可能性(和不可能性)之间的选择，自我意识“是”这些方面之间的对峙。自我意识诞生于行动，行动使自我意识成为存在。自我意识诞生于劳动，劳动把自我意识带向前进。自我意识是有效益的，是自我有效的；自我意识解决它所创造的事物中包含的问题。自我意识是它自己的工作，但是，一旦工作完成，自我意识就逃之夭夭。自我意识否定和替代，但是，不能认为自我意识只有绝对的消极性。
意识在它的方式中是完全现实的(不像可以与“现实”分开描述的“区域”)，而在其他的现实世界里，无论是生物的、生理的，还是经济的和历史的，意识都是必然的和非充分条件的。只要我们围绕任何具有物质性的东西塑造现实的观念，我们就会陷入一个悖论。意识或者不在“现实”范畴的覆盖范围内，一些理论去掉了意识的现实性，把意识约减至纯反映或纯负性，这些理论夸张地描绘了意识；意识或者把自己构造成一种物质性的实在，分割成(历史的、心理的或社会学的)过程或分割成(个人的或集体的)状态和表达。
我们已经批判和否定了若干混淆，尤其是“现实”和“结构”之间的混淆。还有另外一个时常出现的危及认识的思想错乱：把功能与现实混为一谈。从生物角度和社会角度讲，人们把功能看成了判断是否是现实的标准。按照不知源于何处而广泛传播的新黑格尔主义，一个著名的哲学判断可以转述如下：“具有功能的所有事物都是现实的，所有现实的事物都具有功能。”理性和功能性是一致的。功能会创造现实(包括让功能发挥作用而具有“现实性”的感觉对象，这个感觉对象按照涉及的文化和文明而变化)。
这些陈述定义了功能主义，功能主义是结构主义的必然结论，也是当代思想中许多唯实论的必然结果。功能主义把自然、文化和社会看作一个整体，宣称它们之间的一种合理的平衡与协调。功能主义提出了一种情境，在这个情境本身，通过这个情境，表达完全与行动结合起来，什么是实际存在的完全与什么是真的相配合。对于功能主义的社会学家来讲，一个事物如果没有功能的话，那个事物是不能存在的。那个事物至多只能被看成一个现实功能的衍生物。工人阶级有功能。官僚体制有功能(尤其是官僚体制主要是由功能构成的)。对于国家来讲，它明显具有许多功能。换句话说，功能主义剔除了批判性思维。按照功能主义的标准，没有功能的任何一个事物都是多余的，所以必须消失。日常生活有什么用呢？日常生活的功能是什么？日常生活没有功能。如果我们不能消除这个令人遗憾的残余，我们至少可以不去理会它。从断言到命令，从本体论到规范并不困难。信条式的功能主义如此迅速地产生功能主义的伦理，甚至功能主义的美学。
对于我们的讨论来讲，对功能主义的批判具有重要意义。当新城镇试图为日常生活创造一种结构和若干条件时，它已经揭示了功能主义毋庸置疑的长处和短处。我们可以在行动中抓住功能主义信念的错误和错觉。另外，新城镇是一个一般倾向问题，与当今每一个社会的技术思想观念的形成相联系，与技术专家的重要性相联系。如同每一个训练有素的和从事一项专门工作的人一样，技术专家在整个单元中具有一种功能。技术官僚统率这个单元，组织它的功能和监控这些功能。所以，整体的功能主义与思想观念上的和实践上的技术官僚之间有着一种联系。
“功能”的观念来自若干科学，也来自社会实践。就数学而言，功能似乎有可能完全合理化和形式化；可以分析功能的变量，在客观过程中，重新构造功能。就生物学和生理学而言，它们把功能看成一种促进生命的东西。我们不再涉及抽象运动轨迹或单元，而涉及有机体和有机整体。这样，我们可以给数学必要性和严密性表达增加这种功效的表达，增加有机体内不可或缺系统的表达。在每一个有生命的和凝聚的实体核心，每一个“实际存在的”部分都对应一个功能和一个器官，这些部分不是对整体破坏性分析的结果，面对相对敌对“环境”的攻击，这些部分继续维持为一个整体。从这个角度出发，似乎不可能把功能与器官分开，不可能把功能与结构分开。理论家可能已经否定了某些简单的有机物，但是，这并没引起对功能概念更加深入的批判。只要社会构成一个整体，社会具有一种特殊的生命，我们便不能把社会看成一个总体之和、一个综合或一个“诸功能”的整体？
这个判断包含了部分真和部分假的成分。一旦这个判断被上升为理论，假的成分就成为主导。批判地分析发现了恋物化的决定论、终极目的论以及一种潜在的同义反复混合到了一起。一个有机体由器官组成。通过作用于其他的器官，通过引导它自己的活动作用于它自己，每一个器官延续下去。每一个器官通过“发挥功能”而延续下去。这样，每一个器官或多或少都有自我控制机制(使用控制论的术语，如反馈、搜索、稳定状态)。自我控制的观念有助于我们澄清“功能”的观念。我们想象一个有机体，它是一个由功能自我控制机制组成的自我控制整体，这些功能自我控制机制延续它们自己，还延续有机体。这样，当这个有机体不断变化时，这个有机体维持一种稳定性，具有其自身的内在逻辑。这并不排斥机遇或无序，所以，这个有机体可能被干扰。每一个自我控制都有其限度。部分自我控制之间的联系似乎是模糊的。生命有机体是灵活的，因为它是容易受到破坏的。完全的适应会导致没有生气和停滞，完全的不适应会导致它的灭亡。我们如何可以知道，其他的适应或不适应，或者器官和功能的其他结合，是否没有可能获得比较好的结果呢？一个功能也许不过是一个有成效的误差，一个已经改变了的非功能因素(因为条件本身改变了)，或者始料不及的好运气。现在不是功能的，将来可能就是一种功能。功能主义的终极目的论回避了这个问题，功能主义的终极目的论是站不住脚的。
我们的客观条件变化着，我们改变着我们的条件。当我们的意识远远落后于这些条件，我们的身体也可以大大落后于这些条件。最佳点可能是适应(必不可少却无效果)和不适应(创造的、刺激的却是死寂的)之间。现代人、当代社会，以及现代人已经创造了的条件之间，究竟是什么关系？我们如何可以区分功能的和非功能的？就这一点而言，我们倾向于提出，现代人和社会不能无视日常生活，不能让日常生活落后得太远，日常生活的非功能性将会转变为超级功能性。这也许是对未来不构成太大危险的为数极少的预见之一。
一些相当有思想的、超级现实主义的和思维清晰的社会科学家站了出来，试图拯救功能主义，这是一个非常有意思的现象。他们不能不承认功能紊乱，所以，他们必须接受“生存时间”或“时间滞后”。接受“生存时间”或“时间滞后”会进一步推动反对整个功能主义的判断。[2]辩证法认为，功能紊乱是任何功能的条件和不可避免的逆方面，辩证法(如果我们说它是变戏法的话)旨在把功能紊乱吸收或再吸到功能之内。默顿(Merton)在观察美国城镇里的政治领导时发现，这些领导人具有许多“功能”，包括关注特殊利益他们选区选民的需要，或穷人和被边缘化了的人群的需要。这些不幸的人们唯一可以做的就是使用他们的民权，与地方政治领导人对话，以获得一些好处。简言之，美国民主的政治和官僚机制通过本身的功能紊乱，把手伸向日常生活这个已经久违了的事物上。“上层建筑”和“国家机器”控制着可能具有怂恿作用的消息。为此，它们阻扰交流、麻痹意识和社会、禁止任何积极的批判(不用讲，还有许多其他引起麻烦的事物，如黑帮、诈骗)。谁关心？阻扰交流、麻痹意识和社会、禁止任何积极的批判就是“上层建筑”和“国家机器”的功能渗透到日常生活核心中的方式，吸收日常生活，把日常生活整合到作为整体的社会里。
默顿对现实主义和功能主义的判断是正确的。为什么要批判“功能紊乱”呢？尽管功能紊乱不好，但是，功能紊乱却可以填充现实中的空白。为什么把功能紊乱看作功能缺失的症状呢？为什么使用功能紊乱去批判“现实”呢？我们可以列举肝脏的功能，然后，因为肝脏容易患病而抱怨它：“啊!要是我们压根儿就没有肝脏就好了!”换个角度讲，社会功能主义不是没有它的矛盾。这些凸显了功能主义令人不安的一面。功能主义和“集成论”相伴而生。在社会上，就像在一个活体上一样，最高的功能可能是崇尚实施控制和整合的那些功能。理想的控制和整合不会给意外、“偏离正常轨道"的事物留下任何空间。理想的控制和整合会懂得如何预计到随机性和吸收偶然性本身。最后，在社会真相上，现实与理性会是一致的，除非功能紊乱没有把无序和创造性不对称带进所有已经建立起来的和控制甚佳的秩序中。这就是所谓对命运始料不及的冲击。
值得注意的是，这种功能唯实论回避了哲学的共性，不知道它自己反对政治变革的新黑格尔主义。[3]这个功能唯实论来自同一个激进的批判：从根本上讲，实在包括了否定它的运动。现实在现实之中包括了可能的和否定的运作。实在是现实(“存在的”)暂时和表面的一面，实在隐藏了比较深层次的力量。“合理的是存在的，与不合理的现实相矛盾，在每一点上，这种不合理的现实都显示，它自己与它所宣称的相反，它表现的是它自己的对立面。”这个判断恢复了马克思主义思想和方法。并非因为我们要去改变实在，所以，日常生活这个“实在”躲开我们。我们并不是从我们正在研究的现实之外的另一个现实出发。我们正在从我们正在研究的现实的内部运动出发，从什么可能出发。只有这样，也只有这样，我们才能掌握这个现实，完全认识这个现实。
从生物角度或社会角度讲，游戏有功能吗？我们不可能用肯定或否定的方式回答这个问题。在自然界，动物游戏，游戏会表现出与释放多余能量的需要一致，几乎纯粹是内在性的，不受“环境”压力的影响(这不是说，游戏是不确定的和不受控制的)。我们可以说游戏基本上是没有效用的吗？答案是否定的。游戏是一种活动；游戏预期和准备了实践的情境，或把实践的情境以可能的风险和困难的方式、以一种淡化了的形式表现出来。所以，游戏是有效用的，在很大程度上如此，游戏越表现出“无效用”,也许实际上越有效用。游戏是冗余的，它释放了冗余的必需能量，也就是说，对饥饿、干渴、疲劳这类基本需要和功能的要求减轻了，所以，游戏是有效用的。
在社会生活中，游戏是有效用的。什么效用？放松和娱乐，对，然而，还不止这些，游戏重新发现了自发性，游戏甚至是一种不受劳动分工和社会层次约束的活动。从人性和社会角度讲，游戏似乎是一种无足轻重的活动，工业社会的重要功能边缘化和容忍着它。与实际生活的现实性和真理的表达相比，游戏似乎是一种幻觉、一种欺骗、某种虚假的东西。细细想来，逆判断也成立。游戏回忆起遗忘掉的奥秘，把它们暴露出来，让它们出现在日常生活里，于是，游戏还包括了艺术和许多其他的事物。游戏利用现象和幻觉，产生了一个美好的契机，这些幻觉比实在还要实在。在游戏中，另一个现实及其相关的功能出现了，另一个现实不是独立的现实，而是“存在于”日常生活中的那个现实。似乎我们正在反刍我们往日对无端行为的歉意，其实不是。我们正在抗议丢失了良辰美景。游戏是存在和存在的人(物)的毫不吝啬的提供方。
我们可以没有游戏。紧缩没有给游戏安排时间，社会秩序担心游戏。整合的功能主义试图消除游戏(新城和住宅区清晰地显示了这一点!)。这是我们必须强调的矛盾之一。当“工业”和“技术”社会全速前进的时候，整合的功能主义本身引起了对游戏的研究和恢复，毫无悬念，在整合的功能主义里，游戏是一种辩证的运动。[4]可以这样设想，诗歌和小说是抗议功能主义的一部分，因此，诗歌和小说释放了对新奇、奇妙，甚至反常的需要。
功能主义发现游戏很难容忍，因为游戏占据的领域不是提前界定的。游戏与(自由的)批判的思想领域或(当艺术真正是自由时的)艺术领域相同，是一个没有限制的领域，这些领域所涉及的问题一定不是从社会整体和功能的角度所考虑的问题。所有的事情都成了游戏，例如，在剧场里，在行动中，包括最重要的问题和最戏剧性的情形。在有意识的战术和战略的推动下，在轻松愉悦的模仿中(而且游戏人有许多技巧和器具帮助他卷入严肃的问题中，并把这些问题看成次类游戏),每一件事应该都可以成为一种游戏。游戏使用了许多古代神奇的、宇宙的、宗教的和技术的对象，这些对象原先曾经是重要的和严肃的，当然，游戏也提供了一种实践的方法，除去所有事情过于严肃的一面，除去事物所拥有的力量，不允许它凌驾于日常生活之上，进而把它还原到日常生活。
大教堂过去有什么用处吗？是的，大教堂过去有许多用途：大教堂曾经是严肃事件发生的场所，许多仪式在那里展开；大教堂曾经是社区的象征，中世纪城镇和相关区域的象征；大教堂曾经是政治—宗教中心。大教堂是根据功能而建造起来的吗？不是，大教堂不是根据功能而建造起来的，而是超越大教堂的功能的，这些大教堂按照一定的世界观和生活愿景，体现了一种世界形象和生活概览。教堂的建筑师们从教堂的符号表达开始(这种象征性的表达本身是陈旧的，但是，就这种象征所表达的意义而言，这种象征是有内在活力的),把它装饰起来，这种装饰受到自发性的影响。大教堂超出了它们的社会功能，它们把内在性转变成了式样。然后，通过式样和象征，大教堂成了始终体现这个城镇的一种标志性建筑，不仅在特殊时刻，而且在日常生活的核心里，它都是活跃的。
这样，对功能主义的批判引出了若干新观念。首先，社会里的自我控制机制是不适当的。社会的平衡和“构造”机制总是不稳定的。在作为整体的社会层次上，表达替代了机制。在多个重要层次上，纠正不平衡的机制都是活跃的，不过，这种纠正不平衡的机制从未出现在综合的或整体的层次上。例如，在经济层次上[5]，我们可以使用“功能”和“功能性”这类词汇去限制这种纠正不平衡的机制，即通过对其所属部分的一些了解或不了解而运转的过程。在国家层次上、战略层次上、作为整体的社会的层次上，功能都委托给了利用思想观念维持其运转的“政治机构”。另外，从其他地方引进的象征可以表现出非常大的影响。思想观念和象征既作为真理也作为现实事物而存在。如同象征一样，“政治机构”(是在社会整体层次上，即国家层次上，政治战略层次上，建造起来的)重新指向日常生活，以完全懈怠的方式控制日常生活，整合日常生活。这样，“政治机构”这个最高层次返回了日常生活这个最低层次(这件事并没有阻止日常生活排斥“政治机构”)。功能主义本身就是一种表达和一种思想观念，它有意识地实施控制和整合给定的、接受的和认识到的事实的条件。
其次，我们强调了“多功能性”概念，更重要的是，强调了“跨功能性"概念。一定的“现实”在社会实践中具有多种功能，例如城镇(日常生活、休息、家庭生活、邻里、非职业关系等展开的地方)。功能主义利用分析方法，把这些功能分割开来，然后，把它们投影到背景上，即使所有的“现实”元素都在那里(而且，功能主义的兴趣恰恰在“现实”的元素上，即使功能主义比自发或主动忽视它的理论要先进),但结果还是对“现实”的一种拙劣的模仿。功能主义的分析认识得到一个痛苦的结论，同时，得到社会劳动分工的痛苦结果。功能主义“制度化”了社会劳动分工的结果，它们在新城的背景中存在，不可调和地“存在”，迟钝的和没有生机的。
有机体的每个器官同时和独立地发挥功能，生命因为什么而像一个有机体呢？如果我们真的必须使用我们的意识和我们的双手去控制我们的肠胃、我们的心脏、我们的肝脏或肾脏的功能，我们的生活会是什么样？功能主义导致一个死结，构成了一个虚假的世界灾难。
存在多功能，也存在跨功能。当我们问：“跨功能有效用吗？”我们不能用肯定或否定的方式回答这个问题。例如，游戏就是跨功能的，艺术或艺术作品也是跨功能的，因为艺术或艺术作品包含了产生游戏的“酵母”(“酵母”没有穷尽艺术或艺术作品，艺术或艺术作品也没有穷尽“酵母”)。如何把一个作品与一个东西、一个对象或一个产品区别开来呢？一个本身不能活动的东西(鹅卵石、一块木头)没有功能，一个产品至少有一个功能，一个对象有若干功能(例如，一把椅子，帮助我完成我的工作，休息、聊天……)。对象是跨功能的，它们具有它们更替的多种用途。
装饰只要还是装饰，功能主义就还是容忍装饰的，无论装饰是否是功能的，装饰都是一个夸张的艺术品。无论跨功能是否持久，跨功能都是一个工作。游戏是一个短暂的包括游戏本身展开的跨功能性：个人的或若干个人的短时工作，无论成功与否、圆满与否、奇妙与否。城镇是持续跨功能的。城镇是社会群体和全社会的工作。城镇曾经不过是日常生活意识不清或没有意识的工作。城镇必须成为一个完整的有意识的工作，目的不是“整合”一直被扔在最低层次上的日常生活，而是把日常生活变成一种最高层次的工作，艺术和自由层次上的工作。当社会人靠近现在还是乌托邦的(而且被有意识地设想的)目标，日常生活和整个城镇会是不能分开的工作，现实不再被分割成“实在的”和“真的”,换句话说，现实不再被分割成“真”对“假”。
03
异化观
重提异化的观念大概有30年了，因此，人们一直都在研究异化观念。的确有理由深入研究异化观念的思想发展史。这部历史会允许我们解决以下理论问题：异化的观念是一个哲学遗产，也许是哲学的基本遗产。我们如何使用异化观念作为分析工具，帮助我们认识现代世界呢？异化观念是如何把哲学引进了社会科学呢？现在，我们不考虑异化观念的历史，仅仅研究异化观念本身。
我们的第一个判断是，一般使用异化观念的方式似乎十分清楚：“人”被异化了，人与他自己分割开来，人以及他的自由都变成了一种物。然而，同时，对此还有某种模糊的东西。异化常常被看成一个统一体，被看成一个实体：人的异化。实际上，存在许多种异化，那些异化采取了许多种形式。“去异化”常常被看作一种绝对，被看作异化的结束。在马克思的哲学思想中，黑格尔推测性地提出的异化成了一个历史事实。所以，异化的消失也成了一种历史事实。然而(虽然我们发现了许多迹象，马克思的思想转变到了异化观念的对立面)，马克思倾向于把许多种异化形式搁置在一边，给异化一个特殊的定义，这个定义与他所研究的极端案例相关：经过经济拜物教的作用，人的活动和关系转变成了物，如货币、商品和资本。在资本主义体制下，通过资本主义，异化约减成了经济异化，经过一个历史的却独特的行动，即无产阶级的革命活动，异化会完全消失。尽管马克思批判了黑格尔的哲学，批判了一般意义上的哲学，但在这个历史的和革命的角度上看，马克思依然保留着从哲学的绝对中推出的某种东西。
在我们把异化观念用于社会科学，尤其是用于日常生活的批判性研究之前，我们觉得需要提出若干命题。在研究中，我们会检验这些命题(超出了假说，却还没有达到真理的程度)。
命题一。必须完全具体化、“历史化”和相对化异化的概念。换句话说，在一个(社会的)参照系中，以及在一个既是实在的又是概念的整体中，才能觉察到和确定异化。所以，绝对异化和绝对去异化同样是不可想象的。只能就可能的去异化而言，思考和确定真实的异化。反之亦然，只能就完全的异化或另一个可能的异化而言，思考和确定去异化。异化不是一种“状态”，去异化也不是一种状态。我们在异化和去异化的运动中觉察它们。
命题二。异化概念一旦具有了相对性，这个概念就成为辩证的。有一种永恒的辩证运动：“异化——去异化——新异化”。所以，相对于已经逝去的，去异化和被去异化的活动可能走向更大的异化。例如，成为一个集体的一部分可以让人摆脱孤独，但是，这并不排除源于集体本身的新的异化。休闲活动去掉了劳动分工所带来的异化，然而，当休闲活动是娱乐和消遣时，休闲活动包含了它们自己的异化。一种特殊的技术可能去掉了人对自然的异化，或去掉了其他效率不那么高的技术的异化，但是，这种特殊的技术带来了更为深刻的技术异化(如分割的劳动或技术的社会强制)。日常生活的“再隐私化”去掉了来自国家和历史的异化。再隐私化让建立在日常生活背景中的个人生活“隐私化”，从而把隐私化推向更深的程度，于是，再隐私化异化了。这样，异化和去异化反映了具体状况，我们只有在运动中才能掌握这种状况，而不能用具有固定结构但没有运动的方式认识这种状况。更确切地讲，“异化/去异化”的辩证运动使我们在具体的、变化的状况中确定一个结构。这样，去异化可能正在异化，反之亦然，异化可能正在去异化。只有通过精确的分析，我们才能在运动的诸方面之间做出区别，而不是把它们混合在一起。
命题三。最恶劣的异化是，异化本身是无意识的(或者没有认识到的)。知道一个异化就已经具有去异化性，但是，知道一个异化可以变成一个更深的异化(当失败、贫困、挫折在意识中固定下来)。所以，消除一种异化，向着一种可能性推进，可能产生另一种破坏和一种不同的异化。
命题四。物化活动(活动和意识成为“东西”，允许用“东西”接管活动和意识)是一种极端的异化案例。这种状况构成了异化的极性和最后阵地，当然，这种极性没有穷尽异化概念。物化掩盖了许多异化采用的形式。
一定不要把国家内和依靠国家的异化(政治异化)与经济异化(使用货币和使用商品)混为一谈，尽管二者之间存在联系。工人的异化不同于妇女和儿童的异化。统治阶级——资产阶级——通过人为的欲望和伪造的需要而异化，与此相反，无产阶级通过贫困和挫折异化。社会群体的异化不同于那个群体中的个体的异化，社会群体的异化阻止社会群体完全“占有”它们存在其中和把它们保持在它们可能性之下的条件，或者说，社会群体的异化不同于依靠那个群体(家庭、城镇、民族、阶级，等等)的个体的异化，那个群体通过用外部规则和规范约束个人而使个人丧失现实感。有一种技术性的异化和作为较低层次技术结果的异化(技术异化可以被替代，但是，不是没有带来附加的风险)。有一种逃避现实的异化，还有一种通过非逃避主义而产生的不同的异化。我们还需要认识与其他个人(从属的)相关的异化，需要认识与社会整体(二元的)相关的异化，需要认识一个人自己的异化(失败、丧失、挫折)。异化是无限复杂的。
在这一点上，我们需要找到一种标准，使我们不在如此复杂的异化现象中迷失方向，准确地认识异化和去异化，认识确切的转换过程，或者认识这种转化的特征和正在展开的方式。使用这种标准，我们就能够认识到什么异化了和什么去异化了，什么被异化了和什么被去异化了。
这种标准似乎自适应于辩证运动之中。这种标准构成了辩证运动本身。但是，因为这个标准是掌握这个辩证运动的问题，所以，我们真可以谈论标准吗？最恶劣的异化，即绝对异化，使运动受阻，让运动停滞下来。这种停滞下来似乎是诱人的，好像解决一个问题的确定方案，好像一种非常满意的状态。没有比一种“状态”更宜人的。这就是物化如何确定和掩盖了所有的异化，物化是一种极端的情况，一种清晰确定的“状态”。就辩证运动本身而言，运动可以具有最大扰动的形式，如不满意、焦虑或危机。矛盾引起问题。矛盾引起一组可能性，需要找出解决办法，所以，需要做出选择。解决方案可能是最优的、一般的、不好的或虚假的(即错觉)。好的解决办法通过调整既定和正在转变的矛盾，解决最初提出的问题。当这个辩证运动停滞，这个问题的已知事物就冻结起来；即使这个问题是不能解决的，这个问题的已知事物也冻结起来，代表着一种虚假的解决办法，这种虚假的解决办法一般是因为误解了这个问题的已知事物，不知道什么是可能的。这样，“问题”和“有问题的”的观念不再迷失方向，不过，可能没有一般标准，使我们揭示和分清特殊条件下的问题。
让我们用我们已经提到过的那些例子来做说明，不过，我们现在以更详尽的方式使用这些例子。因为抽象的(理性的)社会过程与控制个人之间直接关系的系统格格不入，所以，不计其数的人被不计其数的冲突伤害。这种个人之间的直接关系是古代关系的延伸，它们是在国家形成或资本积累这些主要过程出现之前就已经存在的关系。实际上，直接的和即刻的关系处在日常生活中，而主要发展过程都在这些日常生活关系之上。然而，这些主要发展和关系并非完全一个外在于另一个。尽管它们之间有差距，但是，它们相互作用。只要父亲不过是生物意义上生命的因素，强有力的和直接的权力的因素，冲突就可能会频繁和残酷，但是，这些冲突不是不可以解决的。当这个父亲成为家法和家务的代表，冲突就被迫转入地下。父亲是封闭的家庭生活系统与社会整体之间的调解者，孩子需要保护和希望安全，父亲成为把这种需要和愿望以冲突的方式结合到一起的形象和楷模，孩子不再可以回避对父亲的怨恨和对父亲的依靠。同时，这些矛盾推动了个人意识的发展。“个人”关系系统正在随着外部压力而去异化，但是，“个人”关系系统可能产生了甚至更大的异化：孩子与父亲的异化(当孩子认同父亲时)。就狭窄的个人关系系统而言，主要社会过程正在去异化，这些社会过程提供了视野、开放空间和自由。然而，就这些社会过程都是抽象的权威而言，它们正在异化。运动和冲突本身都是创造性的。有矛盾总比没有矛盾好。
以“妇女”为例。妇女这个术语本身似乎暗示了一种异化，一半的人类在这个异化中被认为或它自己认为，它像是不同的人种。这个异化压制了妇女，阻碍了她们实现她们自己，把她们置于从属地位，降低了她们的身份，把她们与真正的她们分割开来，把她们与男性对立起来，这个异化是什么？这种异化的力量是爱，或母亲，或日常生活中的家务事？
回答这些问题与否定存在决定性地影响和损害“女性条件”的一般异化问题，同样不易。异化的爱——充满激情的爱——不是随处可见的，这正如人们所说；去异化的爱——有选择的爱——更常见和更正常，既没有对所爱的人顶礼膜拜，也没有对他们物质的或精神的关系加以崇拜。这种爱随着孤寂去掉异化，这种爱给一对情侣分摊了若干义务。做母亲意味着什么？母亲身份意味着摆脱了不孕，只有在生理上虚弱时，母亲身份才异化。就家务事而言，社会学家发现，与中产阶级的妇女不同，无产阶级的妇女喜欢做家务。中产阶级的妇女想要做“家庭之外”的职业性质的工作。无产阶级的妻子们发现，在工厂里做工单调乏味和令人疲倦，而家务事则不然。如果可能的话，她们宁愿选择做家务。让妇女异化的是单调乏味的家务事吗？妇女的异化凸显了我们自己特殊社会的一般异化形象，因此，如果我们打算认识妇女的异化，我们必须认真分析作为整体的社会。另外，我们还可以考虑一些“情境”，如有了孩子的妇女们丧失了她们的未来，她们的计划被破坏，她们被迫遭受贫困和挫折的困扰；母亲是产妇祭坛上的牺牲品。[6]
我们可以在作为整体的社会层次上，在“意识形态上层建筑”的层次上，找到妇女异化的某些深刻原因的表达和象征吗？如果真的可以找到它们的话，它们也一定是深藏着的。它们会在活动的物质条件下干预个人的欲望，或者远不止于此(虽然一方并不排除另一方)。所以，只有当我们揭示了象征意义，描述和分析了动机，我们才能定义日常生活中的异化。真正有趣的是，有关女性异化的论文林林总总，它们把女性异化看成不可避免的和美好的，理论化了女性异化，把女性异化上升为绝对，推至荒谬。在格特鲁德·冯·勒堡(Gertrud von Le Fort)的《永恒的女性》中，为了变成另一个人，经历另一个人，为着另一个人，即男人或神，女性依次改变着自己，从处女、配偶到母亲，女性湮灭了自己，成为上天的工具，无声无息地，像水一样静静地流淌着，围上象征的面纱，揭开面纱，奉献自己。这就是女性的宿命……
让我们最后用一个不那么悲哀的例子。我们已经多次指出，在我们的日常生活中(或者说，在我们的文化中，在我们的文明中，我们会再提文化和文明这类大字眼的……)，小汽车很重要。小汽车的重要性是社会选择的结果，我们其实并不完全了解或认识到了小汽车之所以重要的原因，归根结底，我们并不了解小汽车所带来的后果。这个选择已经建立了一个不可逆的发展进程，威胁支配广大的“现实”部分，破坏城镇。
小汽车是一个物品、一个对象，使用小汽车会带来满足，小汽车具有功效。个人和这个对象之间缔结起来的关系超出了单纯的使用和纯粹的愉悦。许多人通过开车“实现”了他们自己。他们部署休闲的品质，冒险、活力、掌握自己、能量，甚至性感(或者，他们这样讲)一起成为这种与小汽车关系的一部分。这种关系承载思想观念。然后，可悲的喜剧开始了：由小汽车主导的对话、逸闻趣事、有关事故的故事，等等。显而易见，驾车的人认同了他们的小汽车，而且，变得具有攻击性、粗俗、野蛮，当然，只是在他们驱车时，这些品质不明显罢了。这种异化落在哪里呢？在物品的使用和使用物品所提供的愉悦上，或者在获得愉悦的方式上？在成了行为模式的态度上？答案是明显的。这里，与异化的妇女相反(妇女的异化涉及社会整体)，我们可以在一个没有媒介的层次上把握异化，即异化一被异化的状况。
美国的社会学家最近已经发现一个最异常的人，尤其是因为他特别平庸：缺少自我导向的人，跟风和追逐时髦的人。[7]这个明显平凡的人在心理上具有极端敏感的直觉，他觉察到其他人的选择(基本上是那些重要人物的选择)，跟着他们走。他在肯定他的个人人格上充满活力。他选择融合到社会群体里，融合到作为整体的社会里，因为他相信这个社会群体，他是道德健全的。没有人强迫他。这样的人有原则。他的判断和道德信念都是他自己的，不是来自外部的道德规范，或者一种由全知全能的、精神上的神控制着的宗教，对于这个神而言，他的意识深处如同一本打开的书。所以，这种新人保留了“内部导向的人”的习性，当然，这仅仅是一种玩笑罢了。现代技术条件，以及银行账户和信用重要性的日益增加、郊区和新居住区的增长、建立一个家庭的成本(住房贷款、家具)的上升，更一般地讲，“消费社会”，操控个人和意识，进而产生了这种社会现象。性关系和婚姻是依然维持自由竞争的部分。然而，正是那些最靠近现代模式的人，会得到性的和婚姻的积分。
这样，这个个人按照他的群体告诉他的去做，当然，群体不是必须告知他不可。他服从作为整体的社会的强制性表达和模式，然而，这种服从来自他自己的内心深处。道德秩序被自由和民主地接受。只有群体具有一种积极的现实，不过，群体和个人同样是失去了个性的、抽象的和不自然的。
美国社会学最近精彩地描绘了在垄断的国家资本主义和官僚机构过分组织的时代，正在异化的社会里的异化了的人。美国社会学没有使用马克思主义的术语，尽管它没有提到异化理论，但是，它很有可能了解异化理论。除了许多涉及异化论题的短小故事和小说外，没有相应的分析批判让我们了解到社会主义国家的异化，这一点令人惊讶吗？这就是马克思主义思想在20世纪的命运……
这些状况的多样性在一定程度上表明，我们很难找到一个简单、客观、一般的异化标准。这种多样性同样显示，我们有可能和实际上是必不可少地要对异化做出分类。我们可以确定被异化—异化状况的类型。在这个分类中，一定有一个日常生活的异化成为整个异化类型中的一个部分(但是，不是全部异化，因为还有其他的异化，例如，整个社会的异化，政治异化)。始料不及的是，几年前还不能预料到的新的异化形式，也包括在这个有关异化的分类中，例如，技术异化。就“物化”而言，它不过是一种异化而已，这种异化最简单、最清晰、最容易定义。这种分类会重新使用黑格尔和马克思使用过的术语，赋予这些术语确切的内容，但是，没有推论一种分类：疏远自己、与自己撕裂、实现(在实现中找到一个人衰落和丧失的原理)、具体化，等等。(心理的或)哲学意义的异化也能被包括于这个分类，可能会有多种名字。
命题五。在其他和他性之间做一个清晰的区分不无道理(为了让它们产生联系，让它们产生辩证统一，或者更清晰些，让它们产生从一个到另一个的辩证运动)。
也许其他和他性之间的不同正是我们所面临的问题。异化是一种与“他性”关系的结果，这个关系使我们成为“其他”，即这种与“他性”的关系改变了我们，把我们与我们自己撕裂开，把一种活动(有意识或无意识地)转变成其他的东西，或者，很简单，转变成一种物。现在，许多思想家认为，这种与“他性”的关系是一种具有创造性的关系。从根本上讲，的确如此。没有任何自我意识可以向其自身闭合。人是一种有意识的存在，意识到他是什么(意识到他的存在),不过，人意识到他的存在仅仅在他不是什么中，通过和经历他不是什么，他性和作用于他性，面对他性，索求，匮乏，欲望，对外部材料展开劳作，成果(严格意义的产物或成果)，总而言之，任何一种可能。这种自我意识的“存在”是隐藏着的，是某种程度上躲着意识的。这种自我意识是那种没有觉察对象的意识。没有对他性的意识，每一个意识都会停止，会被阻断(所以，在异化理论中，对其他的无意识等于完全的异化，固定不变的异化)。因此，毋庸置疑，“他性”是人的认识的基础，然而，“他性”吸引了我们本身，打扰了我们，让我们陷入深深的不确定性中，甚至陷入极度痛苦中。哪里是他性的限度呢？没有限度，自然界和“世界”上没有，体内和意识内也没有。这些深度都是无底的，“我是(is)他者”，即“我”和“我”(宾格)之间的分离已经完成。所以，如果他性与内部(自我意识)处在一种变化无穷的关系中，那么，他性是超越的、不能约减的外部吗？在这样的假设中，异化消失了，没有让我们分辨出从自我中分离出去的任何东西，没有让我们觉察到作为超越的、这个“世界”或“处在自己之中”的事物的任何东西。
这种哲学尴尬似乎不可避免。实际上，这种哲学尴尬的确摆脱不了。概念纠结成了“戈尔迪之结”。造成“存在”的和造成“那个存在”的，同时造成乌有，以及这个“存在”的乌有。把日常生活经历转变成旨在描述“生活的”的本体论，日常生活经历就变得云山雾罩了，就连最简单的差别也难以分辨。
让我们大胆一点儿。让我们以从日常生活中得到的简单区别斩断“戈尔迪之结”。
让我们用“其他”指足够靠近我们的，使我们能够成为它的伴侣的无论什么。其他是某种友好的和可以接近的东西(可能的)。其他在一定程度上把它自己交给了我们。当其他看着我们，除开转瞬即逝的瞬间，我们没有觉得有什么难受。其他是我们的随从。
他性是有距离的、不可接近的，他性威胁我们，把我们拉开。事实上，他性把我与我自己撕裂开。他性吸引我，他性诱惑我。
所以，有一个辩证的运动存在，从他性发展到其他，反之亦然，永无止境。从他性到其他，是认识、获得支配和征服他性的权力的过程，也就是说，我接近他性，让它靠近我。从他性到其他是去异化(去异化可以造成进一步异化的危险)。从其他到他性是发现某种未知的事物，从其他到他性是发现就在附近的某种事物。我们所知道的，我们熟悉的，离开了我们，让我们觉得难受。从其他到他性是异化，异化也能包含某种去异化。但是，如果他性支配了其他，我们就丧失了接触，我们陷入错误、误解和误释之中，我们失去了所有的控制，于是，异化控制了全部事物，即他性会把我们与我们自己撕裂开。本质的是运动、过渡、更替。停止和堵塞都是最大的异化。
在这个意义上讲，异化的概念可能比较接近“生活的”。“生活的”观念可以澄清异化的概念，反之，异化的概念可以澄清“生活的”观念，“生活的”观念至今依然模糊。
04
生活的和生活中存在的
当我们已经在我们的范畴中包括了和继续包括“生活的”观念，我们必须赋予"生活的"观念辩证的性质，这是一个前提。如果不是这样，“生活的”就会继续留在现象的层次上，继续在直接接触的描述和柏拉图关于本质的本体论之间来回摆动。
我们使用过一个形象确定辩证的“生活的”观念。辩证的“生活的”观念是一种实践意识的焦点，不仅是光中心，辩证的“生活的”观念也是密度中心、热中心。这个焦点或定位不断变更。这个焦点改变层次以及这些变化(在层次上是不同的)所涉及的差距和不平衡。这样，所谓个人意识不可能是一个中心，一个封闭圈里固定的中心。它——“我”或“我” (宾格)——以多种方式看它自己。有时，“我”或“我”(宾格)是以特写的方式出现的心理的或生物的层次；对于其他而言，“我”或“我”(宾格)是最不易觉察到的欲望的最不可捉摸的动机。有时，“我”或“我” (宾格)是成为焦点的人与人之间的关系[意识到他性的“我”(宾格)或“我”的承认，或另一人的欲望的承认];有时，“我”或“我”(宾格)就是我们。在另外的时候，“我”或“我”(宾格)在"他们”或“他们”(宾格)抑或“他”的层面上，赞扬规范、象征、表达或道德的一般规范形式。
比起(意识反映，或折射的)最小的物质世界碎片或社会整体，我们个人的和社会的意识同样复杂。换句话说，我们个人的和社会的意识是无限复杂的，但是，在每一个特定时刻，都有一线光明、一个焦点、一个特写、一个创造性的决定。对于所有这些，每一个维度、每一个水平和每一个层次总是会出现的，总是活跃的。
我们称这个维度、水平和层次的集合为“生活中存在的”(而且，我们使用视觉形象描绘“生活中存在的”，就我们不完善的语言来讲，这些视觉形象都是最微妙的形象)。我们将努力重新构造“生活的/生活中存在的”辩证运动，“生活的/生活中存在的”辩证运动包括了日常生活和社会意识。传统的意识理论通过把意识还原成“我”(这样，意识被还原成“生活的”的凝聚形式)而把意识凝固起来，所以，传统的意识理论忽视了“生活的/生活中存在的”的冲突。“生活中存在的”在暗藏的一面(自然的和与生俱来的)或在社会水平上都没有确切的边界。“生活中存在的”总是巨大的，总是可能的，它呼唤“生活的”，推动“生活的”。在这个不稳定的中心，呈现出火山爆发和风雨飘摇的景观，“生活的”好像一个游牧帐篷。“生活的”总是处在那些已经实现了的或者正在实现的过程之中，“生活的”总是要被替代的，因为“生活的”总在消失，甚至在“生活的”被变成现实的时候，“生活的”已经处在衰退之中。
所以，“生活的”和“生活中存在的”之间不可避免地存在冲突，这些冲突构成了(个人的和社会的)意识生活。我们可以在许多层次上找到“生活的”和“生活中存在的”之间的冲突，这些冲突引起了大量的紧张关系。虽然我们已经使用的形象不能完全把“生活的”和“生活中存在的”区分开，它们有近似的特征，但是“生活的”和“生活中存在的”的概念的确使我们可以把意识作为现实表达出来，把意识作为一个作品来表达。在一个意义上讲，“生活的”是已经实现的，所以，“生活的”是现实的和实际存在的。但是，“生活中存在的”具有多种可能性，“生活中存在的”的水平面和低调的照明都是宽阔的，“生活中存在的”与存在一样，所以，“生活中存在的”是现状。我们不能把“生活的”看成“生活中存在的”静止的结果，也不能把“生活的”看成"生活中存在的”的模糊意识。“生活的”是这个或那个存在，“生活中存在的”则是存在的。“生活的”还是由“生活中存在的”创造的作品，鲜活的或死寂的作品：在我自已的光芒下，在我自己的眼界里，“生活的”是无论我做的什么，无论我了解的什么。因为“生活中存在的”是典型的社会的，当然，我已经可以占有它，所以，“生活中存在的”不属于我，“生活的”只是“生活中存在的”一个部分。“生活的”和“生活中存在的”之间有着紧密的联系，但是，“生活的”与日常生活不是精确一致的。“生活中存在的”并不处在日常生活之外。在日常生活中，戏剧性的时刻被窒息了。现在，生活的本质上是戏剧性的。然而，我们必须在真正的戏剧性和戏剧性累积而成的戏剧性化之间做出区分。正如语言中总有诡辩和花言巧语的因素一样，社会生活也总是言过其实的。个人的戏剧和集体的戏剧被夸大了。实际上，真正发生的是，在一系列场景调动和自然夸张的混合中，实际的戏剧性事件和人为的戏剧性化相互消长。并非只有艺术是这样，社会生活的许多“表现”也是这样，为了夸大生活的，社会生活的“表现”广泛地使用了符号和表达。想想吊唁、葬礼、婚姻或邂逅。从“生活的”到“生活中存在的”，从“生活中存在的”到“生活的”，这种连续的转变是日常生活的一个方面。
注释
[1]H.Lefebvre,《Justice et véritéselon Nietzsche》,Arguments,n⁰IX,1959,p.13-19.
[2]Merton,Elements of Sociological Method,默顿研究了美国选举“机器”里的政治运作，包括“老板”、腐败、残酷和非法行为，等等。按照默顿的观点，当道德批判面对机器的实际“功能”时，道德批判不再有效力。“老板”通过民主宪法，处心积虑地分享权力，以维持这个选举机器状态良好，有着有效力的运行秩序。“老板”制定法律，甚至通过让法律适应人们所关注的现实问题，即内城地区、需要帮助的弱势群体，让法律充满人情味。“这个机器把男人和女人用复杂的人际关系联系起来。”甚至贿赂在错乱的竞争中也有功能。“敲诈勒索”和“黑社会”推动了社会流动，等等。
[3]默顿是“新浪潮”到来之前美国为数不多的关注美国日常生活的几个人之一。通过马克思和恩格斯，默顿接触了黑格尔主义，在他的著作的附注中，默顿大量引述了马克思和恩格斯的论断。
[4]J.Huizinga,Homo Ludens,Routledge and Kegan Paul,London 1949,以及Roger Caillois的作品。
[5]像马克思描述和分析的一般收益率均等化，都是作为自由市场资本主义社会的一种自我控制和稳定的机制。
[6]这个存在主义的论题把妇女的异化定义为，把一个“主体”当作对象来对待，当康德要求尊重所有的“主体”时，这个存在主义论题几乎没有给康德所说的添加什么。对于黑格尔主义来讲，对象化是必然的，即主体的劳动愿望和倾向的转变，这个存在主义的论题回到黑格尔主义之前，把美、装饰、时装、让妇女美和有诱惑力的一切都谴责为异化。(参见A.Gorz,La morale de l'histoire,Editions du Seuil,Paris 1959。)思想活动正在再次变成愤世嫉俗的和苦行僧的。
[7]D.Riesman,Lonely Croud,Doubleday Anchor Books(édition abrégée)et Yale University Press,1950;W.H.Whyte,Jr.,The Organization Man,Penguin,Harmondsworth 1960;A.C.Spectorsky,Exurbanites,Berkeley Publications,1955.
转自：“实践与文本”微信公众号
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