社会人类学家发现，宗教仪式、节日庆典以及大众娱乐往往在社会剧变之时扮演重要角色，这些文化传统可被政治运动的领导人用于发动民众以对抗国家权力。正如研究中国宗教的人类学家芮马丁所指出的：“国民可用宗教仪式反对政治权威”，辛亥革命中成都街头所发生的一切，便印证了这一观点。
在动荡不安的社会冲突中，地方政治文化得以重新建构。在这一过程中，传统的宗教仪式被用于政治目的，精英和民众都史无前例地卷入到地方政治之中。
法国史专家林·亨特在讨论法国革命中政治与文化的关系时指出：“政治实践并不仅仅是基本的经济和社会利益的简单表现”，革命者通过其语言、形象和日常政治活动“来重新建构社会和社会关系”。革命者在政治和社会斗争中的经历，“迫使他们以新的方式看待世界”。
讽刺法国大革命前第一第二等级欺压第三等级的漫画
像法国革命一样，在相当程度上，辛亥革命在中国城市根植于一定的文化土壤。这一时期，在地方政治影响下，街头文化被纳入政治轨道。在精英主导下的传统社会共同体(或社区)演变成为社会学家理查德·桑内特所描述的政治斗争中的“政治共同体”(political community)，即人们的社会联系和共同行为不仅仅是社区的日常生活活动，还具有共同的政治利益。
在过去，下层民众习惯于远离政治，对任何反抗政府的煽动总是心怀疑虑。然而，政治的表现形式发生变化后，即大众宗教和街头文化被精英用作发动民众的工具之时，情况则发生了极大的变化，他们像参加宗教或街头节日庆典那样投入到政治反抗运动之中。
四川成都皇城里参加大汉四川军政府成立庆典的民众，1911年11月27日
“革命的政治文化是由语言、形象以及人们的姿态等象征性行为组成的”，在保路运动中的成都，这种象征性行为随处可见，它们唤起了人们的相互认同，促成了人们的步调一致，激起了人们的同仇敌忾，从而成为革命强有力的工具。
在改良精英的支持和鼓动下，民众以修筑“先皇台”——祭祀光绪皇帝的大祭坛——来占据街头，以纪念死于1908年的光绪皇帝为手段来表达政治声音。类似的仪式也深入各家各户，在几天时间之内，各商家、铺户和居民的前厅都供起了光绪牌位，门上贴着“庶政公诸舆论，铁路准归商办”两句取自光绪圣谕的对联，因为光绪被视为铁路商办的支持者。各街民众在“先皇台”前昼夜焚香跪拜，整个城市一派沸沸扬扬。一位西方目击者写道：“这个城市每家都立有一块书有‘光绪皇帝灵位’的黄牌，配以摘抄自准四川商人自办铁路的圣谕的对联。各交通要道都立有跨街的大牌坊，置放有光绪画像，灵位前有花瓶、香案以及其他物品。” 祭奠往往能激起人们的情感，在肃穆的祭坛前，香烟缭绕，仪式庄严，人们哭号跪拜，其情绪相互感染。我们可以想象当时的氛围，感受到人们无限悲愤的心情。
光绪帝的葬礼
显然，修建牌坊、竖立灵位、烧香祭祀、跪拜街头等，并非仅仅是简单的宗教仪式，而是政治反抗。例如街头牌坊实际上也被民众用来发泄对官方的不满，由于街头建有光绪灵牌，官员不敢像往常那样骑马或坐轿上街，若有官员敢冒天下之大不韪，则必为民众所攻击。护督赵尔丰对此亦有觉察，指责“省中各街衢皆搭盖席棚，供设德宗景皇帝万岁牌，舆马不得过。如去之必有所借口，更有头顶万岁牌为护符。种种窒碍，不得不密为陈告”。因此，街头的宗教仪式犹如西方城市中的节日游行，不仅是“社会关系的大众戏剧”，而且也可能是“权力关系的战场”。就像法国革命中的三色徽章和爱国坛一样，保路运动中祭坛和灵位也“被赋予了神圣的色彩”。
不过应该注意的是，法国革命与保路运动在形式上虽有相似之处，但它们的文化土壤、追求目标、运用手段、领袖素质等都迥然不同。法国革命是“有意识地与其过去分离并奠定新社会的基础”，但成都的精英们只把其目标限定在经济利益之内。不过，如果我们充分理解成都只有十年“启蒙”的历史。我们仍有理由认为保路运动在地方政治中，迈出了史无前例的一步。即使地方精英并未试图反对中央政府，但这是他们第一次组织民众挑战国家政权。
这些公共仪式体现了精英的策略，他们意识到宗教仪式是他们斗争的绝好工具。然而，精英并不想走得太远，像法国革命的新政权“力图规范大众政治集会”一样，从保路运动一开始，精英便竭力避免与政府的直接对抗，并试图把运动限制在特定的范围之内。保路同志会发布告示称：“人人负有维持秩序之义务，今千万祷祝数事：(一) 勿在街上聚群! (二) 勿暴动!(三) 不得打教堂! (四) 不得侮辱官府! (五) 油盐柴米一切饮食照常发卖!能守秩序，便是国民，无理暴动，便是野蛮，父勉其子，兄勉其弟，紧记这几句话。”
当改良精英力图发动民众时，他们强调外人及其财产应得到保护。显然，他们试图使运动运行在“理性”的轨道上，在与国家权力斗争的同时，仍然保持社会生活的稳定。
可以说在保路运动初期，运动在领袖们的设计下平稳发展，但成都惨案导致了情况的逆转，和平请愿演变为反清政府的“暴乱”。9月7日，赵尔丰逮捕了罗纶和其他八位运动领导，全城为之震惊。民众立即聚集示威，“很快参加者达千人以上，群情激愤”，男女老幼“一只手拿着焚香，另一只手端着黄色的光绪灵位，拥向总督衙门。大家哭喊着：‘还我罗纶，还我罗纶!’”吁请释放运动的领导人。街头曾经是民众的活动空间，但这时精英在街头也充当了一个关键角色。成都市民从未见过如此的场面：警察在前面开道，穿长衫的士绅领头，后面跟着无数的下层民众。 城市精英和下层民众站在一起，在“公共舞台”上演出了一场生动的“社会戏剧”。
这场和平示威以血案结束。虽然“百姓哀求拜跪”，但清军并没有因此怜悯，赵尔丰命令兵丁在总督衙门前大开杀戒，瞬间人们四散，店铺关门，母亲在街上声嘶力竭地寻找失散的孩子，总督衙门前顷刻间留下二十余具淌血的尸体，以及散乱的鞋子和打破的光绪灵位。赵进而派兵把守各街口，禁止人们通过。大部分参加者都是下层民众，这次遇难的26人的身份得到证实，其中16个是织匠、刻匠、学徒、裁缝和小贩。
惨案导致了民众和政府的直接对抗，和平的保路运动立即演变成暴力的革命。正如一个目击者以悲愤的心情所写的竹枝词：“新军错计恃洋枪，谁料愚民愤莫当。夺得洋枪还死斗，可知器不敌人强。”
成都人民公园的辛亥秋保路死事纪念碑
为防止暴动，赵宣布宵禁，关闭城门以切断与外界的联系。成都惨案使人们放弃了对清政府的幻想，他们以各种方式表达其愤怒，在赵尔丰的告示上涂鸦便是方法之一。“过了一夜，但凡通衢要道，有军警梭巡地方，告示还像昨天那样：白纸，黑字，胭脂关防。其他一些偏僻街道的告示，或者被人撕得七零八落，或者告示上遭上土红桴炭什么的批得一塌糊涂。……最多是一派谩骂：‘放屁!放狗屁!放你赵屠户娘的狗屁!”
赵尔丰临刑，1911年摄
成都民众还发明了所谓“水电报”，作为与外界联系的工具，即将成千上万的小木片放进河里，随水漂到各处，上记成都发生的事件，呼吁外界支持。这一方法被外人称为“聪明的发明”。
“成都血案”发生后曹笃、龙鸣剑等人制作的水电报
（现存于四川博物院）
民众开始组织保路同志军作为自己的军事武装，他们从各郊县拥入。以哥老会成员为主的同志军手持刀矛，高举旗帜，每支队伍或数千或上万人，汇集城外准备攻城。这时的成都街头充满着躁动不安，恐慌像野火一样蔓延全城。
一旦清廷倒台，民众在街头的政治使命便告结束，即使他们在一些政治场合中出现，也多从表演者变为观望者。以城市精英和旧官僚为主的四川军政府建立之后，竭力稳定公共秩序，并制定了有关规章以限制公共集会：“本律称集会者，凡以一定之宗旨，临时集众，公开讲演皆是。集会关于政治者，称政治集会。”组织任何诸如此类的集会，都必须事先向警察报告目的、时间、地点、背景、组织者的地址以及参加的人数等。非政治性集会也得预先申请。新章程规定和尚、道士、中小学教师和学生、妇女、未满18岁的男子、有犯罪前科者、文盲等都不得参加政治集会，这实际上剥夺了相当大一批人的政治权利。该规章还赋予警察控制公共集会包括解散集会等极大权限。警察可以监视和调查这类活动，如果发现任何有关宗教、煽动或“有伤风化”等内容，都可以强制停止。
皇城里的群众集会
照片摄于1911年11月27日大汉四川军政府成立之日，背景是皇城的城门门洞前。从门洞望去，可以看到远处刻有康熙御笔“为国求贤”的巨大石碑坊。集会的人们可以说是密密匝匝，人头延伸到牌坊以外。近处书有一个大“汉”字的大汉四川政府的白旗子格外醒目，与黑压压的人群形成了强烈的对比。这张照片把代表着古老、凝重的城门与代表着力量的民众记录在一起，使人感觉到一种震撼，从而想到鲁迅所说的“于无声处听惊雷”。
在这一时期许多政治事件都是在街头上演的，盛大的场面成为街头文化的新景观(见上图)。两幅民初的时事画生动地描述了街头政治的这种展示：一幅是关于四川都督尹昌衡带领军队从皇城出行，另一幅是炮队通过南门开始“西征”的场景。两幅画都是由城墙、军队、马匹、旗帜、枪炮和围观民众组成的。据这两幅画的题词称，当军队出发南征时，有数千群众在南门送别。我们还可见到不少社会组织出现在画面上，从人们手中的小旗子可看到“各法团”“民团”“报界”等标志。
尹都督西征出发图
但是，街头文化在政治运动特别是在保路运动中的巨大作用，并不表明街头政治决定了运动的方向，以前的研究已经指出武装起义的决定性作用。探索保路运动中的街头政治，意味着使我们的研究从精英的活动延伸到民众的角色，即从表面的政治波浪深入到波浪下面的潜流，从另一个角度来理解这场政治运动，进而也从一个新的角度来观察这次运动以及改良精英和普通民众之间的关系。
1911年标志着民众开始积极参与政治，以及从街头文化到街头政治的转变，这种转变也影响了人们的日常生活。从那时起，街头经常用于政治目的，普通民众被迫生活在无情的权力斗争的阴影之下。虽然在很大程度上，街头文化和街头生活在混乱的年代中幸存下来，但令人遗憾的是，随着社会环境的恶化，街头文化和街头生活也不可避免地改变了。
精英这种对民众参与公共政治的态度的转化，实际上根植于他们不同的阶级利益，他们自始至终都把民众作为与国家权力进行斗争的一种工具。当他们需要利用这种工具时，他们可以暂时容忍民众在公共场所的集体行为，然而当这种工具对他们来说不再重要时，他们便立即改变了对民众及其公共行为的态度。
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