摘要
对于《论语·尧曰》“允执其中”或古文《尚书·大禹漠》“十六字心传”的“允执厥中”，朱熹的解读不同于汉唐儒家孔安国以及包咸、何晏的解读，尤其是解其中“四海困穷，天禄永终”，汉唐儒家大都将“永终”解读为“长终”，而朱熹则解为“四海之人困穷，则君禄亦永绝矣”，将“永终”解读为“永绝”，以发挥其中的民本思想，强调其“丁宁付嘱之意”，对后世影响很大。清代考据学对“十六字心传”及其朱熹的解读多有质疑，但清末民初康有为、梁启超则较多采纳朱熹对《论语》“四海困穷，天禄永终”的解读，并影响至今，以致于今天不少学者仍然较多依据朱熹的解读，而忽略了汉唐儒家以及清代考据学对于古文《尚书》的解读和质疑，似有失偏颇。
关键词
朱熹；《论语》；“允执其中”；“十六字心传”
近年来，随着朱熹《中庸章句》的受重视，《中庸章句序》所引述古文《尚书·大禹漠》“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”，即所谓“十六字心传”，以及与之相关的朱熹“道统”说和“人心”“道心”说受到学界的关注，因而有必要对《论语·尧曰》所载尧曰“咨！尔舜！天之历数在尔躬，允执其中。四海困穷，天禄永终”，古文《尚书》“天之历数在汝躬” 1 和“十六字心传”的“允执厥中”以及“慎乃有位，敬修其可愿，四海困穷，天禄永终” 2 ，作出合理的解读。对于《论语》“允执其中”或古文《尚书》“允执厥中”的解读，早已是众说纷纭。近年来，有学者甚至与古代天文观测结合起来，颇具新意。 3 需要指出的是，对“允执其中”或“允执厥中”的解读，尤其是对于其中“四海困穷，天禄永终”的解读，汉唐儒家大都将“永终”解读为“长终”，而朱熹则解为“四海之人困穷，则君禄亦永绝矣”，将“永终”解读为“永绝”，以发挥其中的民本思想，强调其“丁宁付嘱之意”，对后世影响很大。清代考据学对“十六字心传”及其朱熹的解读多有质疑，但清末民初康有为、梁启超则较多采纳朱熹对《论语》“四海困穷，天禄永终”的解读，并影响至今，以致于当今不少学者解《论语》“允执其中”，无论是杨伯峻《论语译注》、钱穆《论语新解》，还是近年来李泽厚《论语今读》，一概依据朱熹的解读，而忽略了汉唐儒家以及清代考据学对于古文《尚书》的解读和质疑。
一、 汉唐儒家的解读
汉唐儒家解《论语》“允执其中”，或解古文《尚书》“允执厥中”，可归结为两类：其一为孔安国以及孔颖达的解读；其二为包咸以及何晏《论语集解》、皇侃《论语义疏》的解读。
董仲舒《春秋繁露》说：“尧谓舜曰：‘天之历数在尔躬。’言察身以知天也。” 4 强调《论语》“天之历数在尔躬”的天人之间的相关性。孔安国传古文《尚书》，注“天之历数在汝躬，汝终陟元后”，曰：“历数，谓天道。……言天道在汝身，汝终当升为天子”，又注“允执厥中”为“信执其中”，注“慎乃有位，敬修其可愿，四海困穷，天禄永终”，曰：“言为天子勤此三者，则天之禄籍长终汝身。” 5 这里把“历数”解为天道 6 ；把“允执厥中”解为“信执其中”；把“四海困穷” 7 看作天子应当解决的三个问题（慎乃有位，敬修其可愿，四海困穷）之一；把“天禄永终”解为“天之禄籍长终汝身”。后来，唐孔颖达疏孔安国注，解“天之历数在汝躬”，曰：“天之历运之数，帝位当在汝身。”又说：“历数，谓天历运之数，帝王易姓而兴，故言‘历数，谓天道’。郑玄以‘历数在汝身，谓有图箓之名’。孔无谶纬之说，义必不然。当以大功既立，众望归之，即是天道在身。” 8 解“允执厥中”为“信执其中正之道”，把“中”解为“中正之道”，并解“四海困穷，天禄永终”，曰：“养彼四海困穷之民，使皆得存立，则天之禄籍长终汝身矣。” 9 认为“养彼四海困穷之民”，则能“天之禄籍长终汝身”。
司马迁《史记》说：尧“立羲和之官，明时正度”，因而“阴阳调，风雨节，茂气至，民无夭疫”，“年耆禅舜，申戒文祖，云‘天之历数在尔躬’。” 10 显然是把《论语》“允执其中”中的“历数”解为天道运行。《史记》又载：“帝喾溉执中而徧天下，日月所照，风雨所至，莫不从服。”唐张守节《史记正义》解曰：“帝俈治民，若水之溉灌，平等而执中正，遍于天下也。” 11 把“允执其中”解读为“平等而执中正”。《史记》还载汉武帝给齐王刘闳的策文曰：“悉尔心，允执其中，天禄永终。厥有愆不臧，乃凶于而国，害于尔躬。” 12 与此相同，刘向《说苑》说：“古者圣王既临天下，必变四时，定律历，考天文，揆时变，登灵台以望气氛。故尧曰：‘咨尔舜！天之历数在尔躬，允执其中，四海困穷。’《书》曰：‘在璇玑玉衡，以齐七政。’……故天子南面视四星之中，知民之缓急，急则不赋藉，不举力役。《书》曰：‘敬授民时。’《诗》曰：‘物其有矣，维其时矣。’物之所以有而不绝者，以其动之时也。” 13 在刘向看来，《论语》“允执其中”中的“历数”就是指历象，“天之历数在尔躬”就是要“敬授民时”，从而能够“知民之缓急”。这与孔安国把“四海困穷”看作天子应当解决的问题是一致的。
与孔安国解古文《尚书》“允执厥中”“四海困穷，天禄永终”不同，东汉包咸注《论语》“允执其中，四海困穷，天禄永终”，说：“允，信也。困，极也。永，长也。言为政信执其中，则能穷极四海，天禄所以长终也。”魏何晏《论语集解》采纳包咸注，并注“天之历数在尔躬”，曰：“历数，谓列次也。”南北朝皇侃《论语义疏》疏“天之历数在尔躬”，曰：“天，天位也。历数，谓天位列次也。……尧命舜云：天位列次，次在汝身，故我今命授与汝也。”并疏“允执其中，四海困穷，天禄永终”，曰：“允，信也。执，持也。中，谓中正之道也。言天位运次既在汝身，则汝宜信执持中正之道也。……若内执中正之道，则德教外被四海，一切服化莫不极尽也。……若内正中国，外被四海，则天祚禄位长卒竟汝身也。执其中则能穷极四海，天禄所以长终也。” 14 包咸、何晏、皇侃对《论语》“天之历数在尔躬，允执其中。四海困穷，天禄永终”的解读，与孔安国以及孔颖达对古文《尚书》“天之历数在汝躬”以及“十六字心传”的“允执厥中”和“慎乃有位，敬修其可愿，四海困穷，天禄永终”的解读相比较，既有相同，又有不同，主要包括以下三个方面：
第一，对“天之历数”的解读。孔安国解为天道，有遵循天道之意。司马迁、刘向则解为历象，讲“敬授民时”。与此不同，何晏、皇侃解为“天位列次”，则有依据天位列次而禅让帝位之意，对后世影响很大，唐孔颖达疏孔安国注，将孔安国言“历数，谓天道”解为“历数，谓天历运之数”。
第二，对“允执其中”的解读。无论是孔安国还是包咸、皇侃，都解为“信执其中”，而且，皇侃以及后来孔颖达都解“中”为“中正之道”。其实，在皇侃之前，东汉赵岐注《孟子》“汤执中，立贤无方”，曰：“执中正之道，惟贤速立之，不问其从何方来。” 15
第三，对“四海困穷，天禄永终”的解读。孔安国把“四海困穷”看作天子应当解决的问题，孔颖达将“四海困穷，天禄永终”解为“养彼四海困穷之民，使皆得存立，则天之禄籍长终汝身矣”。与此不同，包咸注“四海困穷，天禄永终”，讲“为政信执其中，则能穷极四海，天禄所以长终”；皇侃讲“执其中则能穷极四海，天禄所以长终”。
北宋邢昺解《论语》“天之历数在尔躬，允执其中。四海困穷，天禄永终”，继包咸以及何晏《论语集解》而来，认为“天之历数在尔躬”是“尧命舜以天命之辞”，并且说：“历数，谓列次也。……言天位之列次当在女身，故我今命授于女也。”又解“允执其中。四海困穷，天禄永终”，说：“此尧成舜以为君之法也。允，信也。困，极也。永，长也。言为政信执其中，则能穷极四海，天之禄籍所以长终汝身。” 16 需要指出的是，汉唐儒家，无论是孔安国、孔颖达，还是包咸、何晏、皇侃以及北宋的邢昺，大都将“天禄永终”的“永终”解读为“长终”。
二 、“中者，无过不及之名”
朱熹解《论语》“允执其中”，说：“历数，帝王相继之次第，犹岁时气节之先后也。允，信也。中者，无过不及之名。四海之人困穷，则君禄亦永绝矣。” 17 其中解“历数”为帝王相继之次第，明显来自何晏《论语集解》。 18 至于朱熹解“允执其中”之“中”为“无过不及”，则不同于汉唐儒家解为中正之道，而解“四海困穷，天禄永终”为“四海之人困穷，则君禄亦永绝”，则更是前所未有的发明。
宋儒将《论语》“允执其中”之“中”解为“无过不及”，始于程颐与吕大临对《中庸》“喜怒哀乐之未发谓之中，发而皆中节谓之和”的讨论。吕大临说：“喜怒哀乐之未发，则赤子之心。当其未发，此心至虚，无所偏倚，故谓之中。……故大人不失其赤子之心，乃所谓允执其中也。”又说：“圣人之学，以中为大本。虽尧、舜相授以天下，亦云‘允执其中’。中者，无过不及之谓也。”这里明确将《论语》“允执其中”之“中”解为“无过不及”，又解为“赤子之心”。对此，程颐说：“‘喜怒哀乐未发谓之中。’赤子之心，发而未远于中，若便谓之中，是不识大本也。” 19 显然，程颐不赞同吕大临将“允执其中”之“中”解为“赤子之心”。其实，程颢已经说过：“‘人心惟危’，人欲也。‘道心惟微’，天理也。‘惟精惟一’，所以至之。‘允执厥中’，所以行之。” 20 “允执厥中”是就“行”而言。
朱熹解《中庸》，曰：“中者，不偏不倚、无过不及之名。庸，平常也。” 21 又说：“中，一名而有二义，程子固言之矣。今以其说推之，不偏不倚云者，程子所谓在中之义，未发之前无所偏倚之名也；无过不及者，程子所谓中之道也，见诸行事各得其中之名也。盖不偏不倚，犹立而不近四旁，心之体、地之中也。无过不及，犹行而不先不后，理之当、事之中也。故于未发之大本，则取不偏不倚之名；于已发而时中，则取无过不及之义。……二义虽殊，而实相为体用。” 22 在朱熹看来，“中庸”之“中”，包含二义：一就《中庸》“喜怒哀乐之未发，谓之中”而言，即为“不偏不倚”，程颐所谓“在中之义”，为心之体；二就《中庸》“发而皆中节，谓之和”而言，即为“无过不及”，程颐所谓“中之道”，为体之用。据《朱子语类》万人杰“庚子（1180年）以后所闻”，朱熹说：“‘中庸’之‘中’，是兼已发而中节、无过不及者得名。……所以伊川谓‘中者，天下之正道’。《中庸章句》以‘中庸’之‘中’，实兼‘中和’之义，《论语集注》以‘中者，不偏不倚，无过不及之名’，皆此意也。” 23 可见，朱熹《论语集注》曾解《论语》“允执其中”之“中”为“中者，不偏不倚，无过不及之名”，现通行本则改为“中者，无过不及之名”。
对于《论语》“允执其中”，朱熹不仅在《论语集注》中解为“中者，无过不及之名”，而且还在《论语或问》中说：“盖圣贤所言中有二义，大本云者，喜怒哀乐未发之时之理，其气象如此也；《中庸》云者，理之在事而无过不及之地也。此曰‘允执其中’，盖以其在事者而言，若天下之大本，则不可得而执矣。……故程子以事事物物言之，而又曰‘允执厥中，所以行之’。” 24 在朱熹看来，《论语》“允执其中”的“中”，并不是就《中庸》“喜怒哀乐之未发，谓之中”的“不偏不倚”的“大本”而言，而是就“发而皆中节，谓之和”的“无过不及”而言，是就事事物物而言，就“行”而言。
需要指出的是，朱熹《论语集注》将“允执其中”之“中”解为“无过不及”，指的是“中之道”，“犹行而不先不后，理之当、事之中”。朱熹还说：“中，只是个恰好底道理。允，信也，是真个执得。尧当时告舜时，只说这一句。……《论语》后面说‘谨权量，审法度，修废官，举逸民’之类，皆是恰好当做底事，这便是执中处。” 25 显然，朱熹将《论语》“允执其中”之“中”解为“中之道”，与汉唐儒家解“允执其中”之“中”为“中正之道”是一致的。尤其是，朱熹还解《中庸》“执其两端，用其中于民”，曰：“盖凡物皆有两端，如小大厚薄之类，于善之中又执其两端，而量度以取中，然后用之，则其择之审而行之至矣。……此知之所以无过不及，而道之所以行也。” 26 认为“执其两端，用其中于民”实际上就是“无过不及”，就是要行“中之道”。
《论语》讲“中”，又讲“过犹不及”，对此，皇侃疏曰：“既俱不得中，则过与不及无异也，故云‘过犹不及也’。” 27 后来邢昺疏曰：“过，当犹如不及，俱不中理也。” 28 认为“过与不及”是“不得中”“不中理”。孔颖达疏《尚书》，不仅解“允执厥中”为“信执其中正之道”，而且还解“皇极”，说：“皇，大，《释诂》文；极之为中，常训也。凡所立事，王者所行，皆是无得过与不及，常用大中之道也。……《论语》‘允执其中’，皆谓用大中也。” 29 认为《论语》“允执其中”之“中”为“大中之道”，而“无得过与不及”。由此可见，朱熹《论语集注》将“允执其中”之“中”解为“无过不及”，正是顺着汉唐儒家的解读而来。
当然，朱熹《论语集注》将“允执其中”之“中”解为“无过不及”，又不可完全等同于汉唐儒家的“中正之道”。正如张栻解《论语》“允执其中”，说：“允执其中，事事物物皆有中，天理之所存也，惟其心无所倚，则能执其中而不失。” 30 既强调“允执其中”之“中”是就事事物物而言，又认为“允执其中”来自“心无所倚”，朱熹强调“不偏不倚”与“无过不及”的体用关系，并且说：“盖无过、不及，乃无偏倚者之所为；而无偏倚者，是所以能无过、不及也。” 31 也就是说，将“允执其中”之“中”解为“无过不及”，不仅是讲“中之道”，而且还兼“不偏不倚”的心之体。这是对汉唐儒家的新发展。
三 、对“四海困穷，天禄永终”的解读
朱熹《论语集注》将“四海困穷，天禄永终”解为“四海之人困穷，则君禄亦永绝矣”，将“天禄永终”之“永终”解为“永绝”，与汉唐儒家包咸、皇侃讲“天禄所以长终”，孔颖达讲“天之禄籍长终汝身”，将“永终”解为“长终”是完全不同的。
北宋王安石门人陈祥道解《论语》“允执其中”，曰：“天事数在尔躬，以其有命。宜民宜人，受禄于天。然则不能允执厥中，至于四海困穷，则于内不足以备百福，而于外不足以宜民人，天禄其有不终乎？” 32 认为不能“允执其中”，就会造成“四海困穷”，天禄终结。
范祖禹解《论语》“允执其中”，曰：“天之历数在尔躬者，奉天也。允执其中者，正心也。四海困穷者，子庶民也。尧授舜，舜授禹，皆以困穷为托。使四海困穷有不获其所，则天禄永终矣。此尧舜传天下之要法也。” 33 范祖禹与程颐多有交往，但是，他说“允执其中者，正心也”，与以上所述吕大临说“大人不失其赤子之心，乃所谓允执其中也”，大体一致，因而与程颐亦有不同。
朱熹解“四海困穷，天禄永终”，对孔安国、范祖禹的解读作了考辨，并作区别。朱熹说：“若如孔传之说，则困穷之下，便言天禄永终，初无丁宁付嘱之意。若如范氏之说，则所谓各得其所者，于《书》之文，初亦未尝有所见也。” 34
如前所述，孔安国传古文《尚书》，注“慎乃有位，敬修其可愿，四海困穷，天禄永终”，把“四海困穷”看作天子应当解决的三个问题之一，因而把“天禄永终”解为“天之禄籍长终汝身”。与此不同，包咸注“四海困穷，天禄永终”，讲“能穷极四海，天禄所以长终”。应当说，朱熹较为注重孔安国注，不赞同包咸注，但是又认为，孔安国的解读，并无“丁宁付嘱之意”，于是将“四海困穷，天禄永终”解为“四海之人困穷，则君禄亦永绝矣”。从逻辑上讲，朱熹认为“四海之人困穷，则君禄亦永绝矣”，与孔安国认为解决“四海困穷”问题则“天之禄籍长终汝身”，二者所要表达的涵义相同，都是要解决“四海困穷”的问题，不让“四海之人困穷”，但是，孔安国顺着讲，朱熹反着讲，显然更具有“丁宁付嘱之意”。同时，朱熹又认为，范祖禹将“四海困穷，天禄永终”解为“使四海困穷有不获其所，则天禄永终”，虽然也有“四海之人困穷，则君禄亦永绝”之意，但“于《书》之文，初亦未尝有所见也”。此外，与朱熹同时代的张栻解“四海困穷，天禄永终”，说：“君之所为安乐者，以民故也。天之视听，自我民视听，若四海困穷，则天禄亦永终矣。” 35 显然，朱熹的解读与张栻是一致的。由此可见，朱熹将“四海困穷，天禄永终”解为“四海之人困穷，则君禄亦永绝矣”，是在前人各种解读的基础上经过反复思考而提出的。但是，朱熹的解读，实际上是将“天禄永终”的“永终”解读为“永绝”，因而不同于汉唐儒家的解读，并受到后世的批评。
《论语·尧曰》讲尧对舜的告诫，既要舜“允执其中”，行中正之道，“无过不及”，“执其两端，用其中于民”，最终是要解救“四海困穷”，达到“天之禄籍长终”，体现了民本思想。该篇后面又说：“兴灭国，继绝世，举逸民，天下之民归心焉。所重民：食、丧、祭。宽则得众，信则民任焉。敏则有功，公则说。”正是对“四海困穷，天禄永终”的民本思想的进一步说明。孔安国注以及孔颖达疏将“四海困穷，天禄永终”解为“养彼四海困穷之民，使皆得存立，则天之禄籍长终汝身矣”，以及刘向解“允执其中”与“敬授民时”“知民之缓急”联系起来，都揭示了《论语》“允执其中”以及“四海困穷，天禄永终”的民本思想。相对而言，包咸以及何晏、皇侃、邢昺将“四海困穷，天禄永终”解为“为政信执其中，则能穷极四海，天禄所以长终”，则更为强调“为政信执其中”。朱熹对于“四海困穷，天禄永终”的解读，接着孔安国、孔颖达而来，并且更为体现该篇的民本思想，这是应当肯定的。
朱熹晚年解《尚书》“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”以及“四海困穷，天禄永终”，说：“持守于道心微妙之本以致其一，而不使其有顷刻之离，则其日用之间思虑动作自无过不及之差，而信能执其中矣。”“为人君者当自警戒，以谨守其所居之位，修其所愿欲之事，欲其有以常保其位，永为下民之所爱戴，而不至于危亡也。若不恤其民，使其至于困穷，则天命去之，一绝而不复续矣，岂人君之所愿欲也哉。” 36 这里既解“允执厥中”为“日用之间思虑动作自无过不及之差”，又解“四海困穷，天禄永终”为“若不恤其民，使其至于困穷，则天命去之，一绝而不复续矣”，实际上是对朱熹《论语集注》解“允执其中”以及“四海困穷，天禄永终”的民本思想的进一步发挥；同时也说明朱熹讲“十六字心传”，不只是讲“人心”“道心”，讲“允执厥中”，停留于心性修养，最终还是为了要解救百姓的困穷，因而也就不难理解朱熹讲“圣贤千言万语，只是教人明天理，灭人欲” 37 ，实际上是要统治者“明天理，灭人欲”以解救百姓的困穷。这同样也是朱熹解《论语》既讲“允执其中”又讲“四海困穷，天禄永终”之根本内涵。
四 、清儒的讨论
朱熹解《论语》“允执其中”，对后世影响很大，直至清初。顾炎武解《尚书》“十六字心传”以及“四海困穷，天禄永终”，摘引朱熹后学黄震《黄氏日抄》所言，认为旨在“勿至于困穷而永终”，还说：“此戒之之辞也，皆主于尧之‘永终’二语而发也。‘执中’之训，正说也。‘永终’之戒，反说也。盖舜以昔所得于尧之训戒，并其平日所尝用力而自得之者，尽以命禹，使知所以执中而不至于永终耳。” 38 显然，正是采纳朱熹《论语集注》解“四海困穷，天禄永终”为“四海之人困穷，则君禄亦永绝矣”。王夫之《四书训义》解“四海困穷，天禄永终”，发挥朱熹《论语集注》的解读，说：“无负于天者，无负于民也。不然，一人有违德，而万几皆失其理，受之者四海之民也，困穷因之矣。民心去而天命不留，天禄其永终乎！可不戒哉！” 39
然而，随着考据学的兴起，朱熹对《论语》“允执其中”以及《尚书》“十六字心传”中“允执厥中”的解读受到不少质疑，尤其是阎若璩通过对程朱“十六字心传”的否定进而对朱熹解“四海困穷，天禄永终”提出批评。 40 阎若璩《尚书古文疏证》认为，古文《尚书》“十六字心传”完全袭用《荀子》，说：“《荀子·解蔽篇》‘昔者舜之治天下也’云云，‘故《道经》曰：“人心之危，道心之微。”危微之几，唯明君子而后能知之。’此篇前又有‘精于道，一于道’之语，遂櫽括为四字，复续以《论语》‘允执厥中’，以成十六字。……有宋程、朱辈出，始取而推明演绎，日以加详，殆真以为上承尧统、下启孔教者在此”。 41 在此基础上，阎若璩讨论对于“四海困穷，天禄永终”的解读，说：“‘四海困穷’，自不得如汉注作好；‘天禄永终’，亦不得如朱注作不好。盖‘允执其中’，一句一义耳。‘四海困穷’，欲其俯而恤人之穷；‘天禄永终’，则欲仰而承天之福。” 42 并提出“‘永终’之不得训绝”。 43 较多肯定孔安国、孔颖达的注疏，而不赞同包咸注“四海困穷”为“穷极四海”，也不赞同朱熹注“天禄永终”为“君禄亦永绝”。
同时期的毛奇龄撰《论语稽求篇》，对朱熹《论语集注》多有批评，其中解“允执其中”，说：“阎潜丘云：‘四海困穷是儆辞，天禄永终是勉辞。’四海当念其困穷，天禄当期其永终也。……盖天禄永终，则断无作永绝解者。潜丘尝谓：汉魏以还，俱解永长；典午以后，始解永绝。此正古今升降之辨。” 44 认为自晋朝之后，“天禄永终”的“永终”才开始解为永绝。
刘宝楠《论语正义》解“允执其中”，强调“天之历数在尔躬”的“历数”解为“历象”，说：“‘历象’、‘历数’词意并同。……‘历数’是岁、月、日、星辰运行之法。” 45 同时接受阎若璩、毛奇龄对于“四海困穷，天禄永终”的解读，明确否认包咸注“四海困穷”为“穷极四海”，说：“段氏玉裁《说文注》云：‘困之本义为止而不过，引申之为极尽。《论语》‘四海困穷’谓君德充塞宇宙，与横被四海之义略同。’段说即包此《注》意，然非经旨。” 46 并且认为，将“天禄永终”的“永终”解为永绝，“于古义绝不相应”。 47
清末民初，康有为撰《论语注》，有不少注释来自朱熹《论语集注》，其中解“允执其中”，虽然讲包咸注曰“允，信也。困，极也。永，长也”，但更多的是采朱熹注，说：“中者，无过不及。允执厥中者，中庸之德，中和之理，用其中于民。中国政术、学术尊奉之，此为公理之极，放之四海万国而准者也。若四海之人困穷，则君禄亦永绝矣，戒之也。故以富民厚生为政之要矣。民穷则乱生，君位即不保也。” 48 与朱熹一样，将“四海困穷，天禄永终”解为“若四海之人困穷，则君禄亦永绝”。后来，康有为《中华救国论》说：“夫四海困穷，则天禄永终矣。夫使国人皆陶朱、猗顿，吾虽为林类之带索行乞，犹易得遗秉滞穗也。若国人皆为黔娄，吾一人虽为陶朱、猗顿，徒供劫杀而已，其能安乎？” 49 显然也是将“天禄永终”的“永终”解为永绝。
康有为《论语注》对于《论语》文本的注释对后世影响很大，他依据朱熹《论语集注》而将“天禄永终”的“永终”解为永绝，也为当时的学人所接受。梁启超的《论中国国民生计之危机》说：“中国亡征万千，而其病已中于膏肓，且其祸已迫于眉睫者，则国民生计之困穷是已。盖就国家一方面论之，万事皆有可补救，而独至举国资本涸竭，驯至演成国家破产之惨剧，则无复可补救。所谓四海困穷，天禄永终，虽有善者，亦无如之何也！” 50 显然，在梁启超看来，《论语》“四海困穷，天禄永终”中的“天禄永终”指的是“国家破产之惨剧”。梁启超《先秦政治思想史》则引述《论语》“允执其中，四海困穷，天禄永终”，用以说明“国家之建设，实起于群众意识的要求”。 51 后来，梁启超《中国近三百年学术史》引述顾炎武《与友人论学书》讲《论语》“允执其中，四海困穷，天禄永终”的“平易而可循”以及批评当时学人“置四海之困穷不言，而终日讲危微精一”。 52 其实如前所述，顾炎武解《论语》“允执其中，四海困穷，天禄永终”，正是采纳朱熹《论语集注》的解读。
五 、余论
民国时期学者对于《论语》“允执其中”或古文《尚书》“允执厥中”的解读，既有遵照汉唐儒解，也有遵照朱熹解。1933年出版的章太炎《广论语骈枝》赞同包咸注“四海困穷，天禄永终”，说：“四海困穷者，苞训‘困’为‘极’，以为穷极四海，义可从。谓普天之下，率土之滨，悉以付舜也。次言‘天禄永终’者，见非暂行试守而已。他日虽尧子亦不得而干也。” 53 1936年出版的王缁尘《广解论语》解“允执其中”，将包咸注与朱熹《论语集注》结合起来，说：“‘允执其中，四海困穷，天禄永终’者，言‘为政之道，果真能够执其中而不偏，则你的政教，自然行得很远，甚至穷极四海；天命的禄位，也自然永久归你，使你得保有终身’也。按‘四海困穷，天禄永终’，亦有解为‘四海之人困穷，则君禄亦永绝’者。依此解，则为告诫之辞。” 54 1943年出版的程树德《论语集释》，则较为赞同朱熹《论语集注》的解读，并且还引清儒焦袁熹《此木轩四书说》所言：“四海困穷，天禄永终，千万世鼎革之故尽于此。天之立君以为民也，自古未有民穷而国不乱亡者。而所以困穷之故，则由于人王之一心。此《大学·平天下章》所以反复叮咛，垂为炯鉴也。” 55 与此不同，1945年出版的熊十力《读经示要》解“四海困穷，天禄永终”，说：“中心无私，其视天下犹一人也。故能念四海之困穷，穷于德，思所以教。穷于养，思所以养。此念即中也。念四海困穷之念，正是本心流通不容已处，故云即中也。天禄永终者，言享天禄，能终竞之也。” 56 显然，是遵照孔安国注。
当今学者解《论语》“允执其中”，大都没有与古文《尚书》“十六字心传”的解读结合起来，一概依据朱熹《论语集注》的解读。对于《论语》“四海困穷，天禄永终”的解读，杨伯峻《论语译注》说：“假若天下的百姓都陷于困苦贫穷，上天给你的禄位也会永远地终止了。” 57 钱穆《论语新解》说：“苟四海人民皆陷于困穷之境，则君禄亦永绝。” 58 后来，李泽厚《论语今读》说：“如果天下老百姓贫穷困难，那你的地位也就完结了。” 59 显然，与朱熹《论语集注》一样，都把“四海困穷，天禄永终”中的“永终”解读为“永绝”。这种只是依据朱熹《论语集注》的解读，不仅忽略了历代对于古文《尚书》的解读，而且对当今《尚书》研究的新成果也没有予以足够的关注。 60
通过以上分析可以看出，朱熹对于《论语》“允执其中”或古文《尚书》“允执厥中”的解读，自汉唐儒家孔安国以及包咸、何晏的解读而来，通过发挥其中的民本思想，强调“丁宁付嘱之意”，而具有自己的特色，对后世影响很大；尤其是在经历了清代考据学的质疑之后，又为清末民初以来学者所广泛采纳，显示出其重要的学术价值和现代意义。但是，当今学者对于朱熹的解读几乎一边倒的接受，不顾清代考据学的质疑，似有否定汉唐儒家的解读之嫌。
应当说，汉唐儒家解古文《尚书》“慎乃有位，敬修其可愿，四海困穷，天禄永终”，把“四海困穷”看作天子应当解决的三个问题（慎乃有位，敬修其可愿，四海困穷）之一，因而把“天禄永终”解为“天之禄籍长终汝身”，把“永终”解为“长终”，与朱熹把《论语》“四海困穷，天禄永终”解为“四海之人困穷，则君禄亦永绝矣”，把古文《尚书》“四海困穷，天禄永终”解为“若不恤其民，使其至于困穷，则天命去之，一绝而不复续矣”，把“永终”解为“永绝”，二者的字面解释意思相反，谁是谁非，至今尚无法定论；而且从清代考据学对于朱熹解读的质疑来看，汉唐儒家的解读似乎更为接近于古文《尚书》以及《论语》“四海困穷，天禄永终”的本义。因此，当今对于《论语》“允执其中”以及“四海困穷，天禄永终”的解读，只是单纯地接受朱熹的解读，而不顾汉唐儒家的解读以及清代考据学的质疑，似有失偏颇。然而，这种状况又可能与现代《尚书》学研究的缺失因而没有关注孔安国对古文《尚书》“允执厥中”以及“四海困穷，天禄永终”的解读有直接的关系。
尤为重要的是，古文《尚书·大禹谟》先述：“禹曰：‘於！帝念哉！德惟善政，政在养民。水、火、金、木、土、榖，惟修。正德、利用、厚生，惟和。九功惟叙，九叙惟歌。戒之用休，董之用威，劝之以九歌，俾勿坏。’帝曰：‘俞！地平天成，六府三事允治，万世永赖，时乃功。’” 61 然后又述“天之历数在汝躬”以及“十六字心传”的“允执厥中”和“慎乃有位，敬修其可愿，四海困穷，天禄永终”，既讲“正德、利用、厚生”的养民之政，又讲“四海困穷，天禄永终”，内涵丰富的民本思想。因此，只有把《论语》“允执其中”以及“四海困穷，天禄永终”的解读，与古文《尚书》“允执厥中”以及“四海困穷，天禄永终”的解读结合起来，才能更好地理解《论语》“允执其中”之本意，也才能更好地揭示其中蕴含的民本思想。否则，只是讲“十六字心传”，而忽视“正德、利用、厚生”，或如顾炎武所说“置四海之困穷不言，而终日讲危微精一”，实际上是违背了朱熹“十六字心传”之意。
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作者简介：乐爱国，福建省社科研究基地武夷学院朱子学研究中心研究员，厦门大学哲学系教授
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