内容摘要：死亡是一个受社会文化建构而不断生成的过程，由此从传播学角度提出了采用过程性视角看待死亡的研究框架。死亡的过程性体现在逝者从老病到临终，到死亡，再到数字化死亡的各个阶段所组成的全部生命旅程中；也体现在生者从家属转变为丧亲者，以及数字时代陌生人的加入所构成的身份转变与哀悼过程中；还体现在与死亡相关的其他传播主体及媒介环境的演变中。在死亡的整个过程中，一系列传播实践得以展开，也为传播研究带来了丰富的想象空间。
关键词：死亡;过程性；数字化死亡；哀悼
一、引言
“中国人老说生老病死，生死之间何苦还要再隔上个老病呢，这可不是上天的不仁，而是怜悯，不然我们每个人都在七八十岁却还康健力壮之年去世，那对这个世界该有多么的留恋呢？那不是更加的痛苦吗？从这个意义上来讲，老病是生死之间的必要演习。”B站up主“衣戈猜想”在全网刷屏的短片《回村三天，二舅治好了我的精神内耗》中这段关于生老病死的感想发人深省。尽管该视频引发了不少争议，但这种对死亡亦庄亦谐的解读却体现了中国人日常关于生死的朴素哲学观，即，只有经历了老病的过程，逝者才得以慢慢放下对生的眷恋，生者也得以做足心理准备，进行“漫长的告别”。而对于那些因不测意外而戛然而止的生命，过程性的缺失带给逝者的是“抱恨黄泉”，留给生者的是“此恨绵绵”。这也提醒我们，死亡需要一个过程。从过程性的视角看待死亡，意味着生命与死亡本是一体，从出生到老病，从老病到临终，再到生物学死亡、社会学死亡，这一系列过程让死亡的各个阶段都意义非凡。
在“生老病死”的轮回中，传播学研究多关注前三个环节，而对生命的终点（死亡）讳莫如深。海德格尔“向死而生”（being-towards-death）的观念启发我们直面自己的死亡，通过死亡来理解生存。正如庄子所言“生也死之徒，死也生之始”,死亡不只是生命的结束，也是理解生命的开端，更是通往传播意义的入口。维兰·傅拉瑟认为，“传播的终极目的在于对抗死亡”[1]，当我们从传播学视角看待死亡，死亡这一深刻隽永的过程涵盖了逝者与生者这两大传播主体，囊括了老龄化传播、健康传播、家庭传播、仪式传播等众多传播学议题，数字技术的无远弗届更是让死亡通过中介化传播变得余音未了，也为死亡蒙上了媒介技术的哲学薄纱。
二、死亡作为一个过程
死亡的定义牢牢植根于对世界的生物学理解中，但它显然不仅仅是一个生物学事实，无法用现代科学的方法来发现或证明[2]。莫里森（Morison）和卡斯（Kass）于1971年在Science杂志的一次经典对话中，就死亡是一个过程（death as an process）还是一个事件（death as an event）进行了精彩辩论。莫里森认为，随着医疗技术的不断进步，死亡不再是一个容易识别的事件，而是与生活同延的连续过程的一部分[3]。卡斯则主张没有必要破坏死亡作为事件的概念，应该借用进一步的技术操作为识别死亡制定合理标准[4]。二者的观点仍停留在对生物医学模型的理解范式之中。诚如扬纳（Youngner）等所言，死亡终究是一种社会建构[5]。马丁内斯（Martínez）甚至从人类学的角度主张超越死亡与生物死亡之间的同源性，以此来论证死亡不仅是一个生物事件，而且是一个高度动态的社会过程[6]。海德克（Hedtke）和温斯雷德（Winslade）进一步提出，死亡是一个生成（becoming）的过程，临终时，人们面临活着（生成）的全新挑战，离世后，逝者亦以“生成”的状态存在于生者的世界中[7]。
如今，数字时代的到来让死亡更像是一个逐步的过程。如果说传统意义上的死亡本就需要一个过程，那么数字媒介的参与则让逝者经历了死亡之后，极有可能再次经历“数字化死亡”的过程。皮特西利德斯（Pitsillides）等将数字化死亡（Digital Death）定义为生命的死亡及其影响数字世界的方式或数字对象的死亡及其影响生者的方式，并将数字化死亡分为三个维度：生命的死亡、数字信息的死亡、数字信息的不朽性及设计其死亡的必要性[8]。逝者数字信息的不朽性也引出了数字来世（Digital Afterlife）、数字不朽（Digital Immortality）等带有元宇宙色彩的研究概念。
数字媒介对死亡的“延续”，启发我们从过程性视角看待死亡所引发的传播学议题。事实上，当我们从传播学视角看待死亡，会发现死亡不仅仅是一个事件，更是一个由各方传播主体都参与进去，并被社会文化组装、建构而不断生成的过程。汤因比（Toynbee）认为，两面性是死亡的一个基本特征，死亡总是涉及两方：逝者和经历丧亲之痛的亲友[9]。对于逝者来说，在生老病死的人生旅途中，“老病”的袭来预示着向生命终点的靠近，从老病到临终再到死亡意味着死亡并非瞬息之事，而是一个过程。库布勒-罗斯（Kübler-Ross）在其经典之作On Death and Dying中提出的临终患者情绪反应的五阶段模型提醒我们，在临终到死亡的过程中与临终者交谈、倾听临终者的需要是十分有必要的[10]。当逝者真正开始离开人世，一如美国神经科学家大卫·伊格曼（David Eagleman）的想象式寓言，人的一生要死去三次，在经历了生物学意义上的死亡后，第二次死亡发生在尸体被运往坟墓之时，第三次死亡则是在逝者的名字被最后一次提及之时[11]。由此可见，死亡不只是一个过程，更是一个关涉生物、社会和心理的漫长过程。同样，对于逝者亲友来说，正如库布勒-罗斯所指出，面临至亲行将就木的事实，家庭成员也会经历类似于临终者的五个悲伤调整阶段[12]。在临终过程中，如何使临终者实现善终、亲友得到宽慰，则需要通过各方主体之间的有效沟通与传播实践来实现。当至亲终究逝去，丧亲者更需要一个社会（如丧葬仪式）和心理（如感受与逝者的持续性联结）过程来适应一个没有逝者的世界。
如果说经历了伊格曼所说的三次死亡后才算是真正意义上的死亡，那么数字技术和网络媒介让南森（Nansen）所言之“永不安息的逝者”（the restless dead）成为可能，他们以更生动的媒介形式出现，保持着生者的记忆，超越了死亡的终结[13]。对于生者而言，一方面，逝者的数字化身（Digital Avatar）、数字遗产（Digital Legacy）是留给丧亲者寄托哀思的重要媒介，丧亲者甚至可以重新与逝者展开互动；另一方面，数字媒介的出现让死亡从私域走向公域，素昧平生的陌生人也可以参与到逝者数字化死亡的进程中。雅各布森（Jacobsen）将当代西方社会的死亡心态称为“壮观死亡”（Spectacular Death），中介化可见性是其首要特征，在此背景下，死亡、垂死和哀悼日益成为奇观[14]。如此一来，那些理论上归丧亲者所有的数字遗产有机会被陌生人所共享，而陌生人在围观他人死亡的过程中可以对丧亲者进行情感上的抚慰，同时也得以更新自己对死亡的看法。更进一步来看，作为将来逝者的生者在死亡之前就可以提前为自己建立一个数字化身、规划自己的数字遗产，为数字化死亡做准备。
基于此，我们提出采用过程性视角看待死亡的传播研究框架（图1），将逝者的死亡分为老病、临终、死亡、数字化死亡这四个主要阶段，各个阶段所对应的生者主要有家属、丧亲者和陌生人。其中，家属参与了逝者从老病到临终的过程，主要涉及老龄化传播和健康传播。当逝者死亡之后，家属的身份转变为丧亲者，此时不仅涉及关乎丧亲者心理疗愈的健康传播，更涉及哀悼逝者的仪式传播。此外，在从老病到死亡的过程中，不仅需要家庭传播的参与，医院、临终关怀机构、殡葬业、哀伤咨询师等机构及专业人士作为必要的传播主体也会参与其中。死亡到数字化死亡的过程则主要由数字媒介所推动，数字时代的到来让丧亲者、陌生人和逝者三者之间均能形成互动，这种互动由数字媒介所中介，我们将之称为中介化传播。
图1 从过程性视角研究死亡的传播学框架
三、从老病到死亡：逝者经历的死亡过程
当我们站在逝者的角度，其生前的老病与临终阶段首先融合了老龄化传播与健康传播。努斯鲍姆(Nussbaum)在其关于老龄化传播的著作Communication and Aging中就已经沿着生命历程的路径，将死亡作为老龄化传播的关键一环[15]。从老龄化传播视角切入死亡意味着我们应该重视逝者生前在老病和临终阶段的能动性，并将其视为必要的传播主体。同时，无论是老病者还是临终者，都离不开健康问题，需要在健康传播的语境下进行考察。与西方养老社会化路径不同，中国老年人的健康问题主要还是家庭事务[16]，在中国传统的家文化中，家庭成员间表达关心和爱的方式往往是含蓄的，如何让老病及临终者与家属实现有效沟通，就需要将具有中国特色的家庭传播融入其中。
对老年人来说，身体的衰老与各种疾病的袭来意味着不得不开始与死亡过程打交道。在中国正步入超级老龄化（Super Aging）社会[17]的宏观背景之下，老病与死亡是老龄化传播面临的重要议题。而如何在老病阶段健康地谈论死亡，就需要在积极老龄化背景下的传播实践中完成。例如，在老年叙事的研究视角下，处于老病阶段的个体作为传播主体是如何通过口述、文字或影像等方式编织起自己对死亡的哲思的（如通过社交媒体记录生命历程）？在家庭传播的研究视角下，老病个体又该如何与亲友融洽地谈论死亡乃至自己的“身后事”（如生前预嘱）？我们期待研究者能从中国本土文化出发进行解答。
太宰治曾言“我认为人类至高的荣冠，是美丽的临终”，如何让临终者在生命的最后一程完美落幕、实现“善终”，更是需要在临终关怀的健康传播实践中完成。正如伊曼纽尔（Emanuel）等指出，善终应该意味着让生命的最后几周——而不是几分钟——变得有价值和有意义[18]。
尽管对晚期患者的临终关怀早已受到了学术界的普遍讨论，但临终关怀在现实中的处境往往比想象中更加复杂。美国人类学家莎伦·考夫曼（Sharon R. Kaufman）在其新作中描述了美国的医院体系如何组织和限制人们的选择过程，从而塑造特定的死亡方式及患者的临终体验。考夫曼指出，20世纪60年代那种允许死亡按照自己时间到来的耐心等待已不复存在，如今各种现代医学技术支持下的死亡在很大程度上是被决定的，而不是用来等待的、有准备的过程[19]。在这种环境中，医生和护士都会避谈死亡，这种回避会进一步加剧患者和家属的紧张情绪，也使他们一直抱有“选择”的幻想。而家属只有在死亡被指明时才将逝者的死亡描述为“善终”[20]。医院本身的结构弊病、医生及患者亲属对死亡的回避让临终者无法与亲属进行“漫长的告别”，“有尊严的死亡”几乎成为一种虚幻。凯斯勒（Kessler）甚至认为医疗系统是窃取病人尊严的最大盗贼，“使我们从有生命、有历史和有家庭的人变成了房间号码和病床”[21]。同样，在中国医院环境中，“救死扶伤”是医者本能，即便在临终关怀病房，临终者仍被视为“可治愈的患者”，需要在医疗保险政策规定范围内坚持药物治疗和康复策略，这让医者、患者、家属都难以做出选择临终关怀的决定[22]。
当医疗行为逐渐远离治愈疾病的目的，患者临终阶段的身体尽管在生理层面得以维持，却不能被称为完整的人。当临终者生命的最后一程无法很好地在医院得到“善终”，临终关怀就需要医疗系统之外的健康传播实践来支持。在拯救生命与恭候死亡的张力下，凯利（Kelly）等建议临终关怀机构使用双向对称的公共关系（two-way symmetrical public relations）加强与转诊医生的合作，为共同改善临终患者治疗提供基础[23]。奥米利翁-霍奇斯（Omilion-Hodgesa）进一步认为，姑息治疗提供者可以通过讲故事的形式构建有意义的患者叙事，以弥合强调治疗的传统医学模式与注重关怀的医学社会模式之间的紧张关系与传播鸿沟[24]。在国内对临终关怀的学术讨论中，王一方新近提出“围死亡”的概念以反思中国医疗与殡丧的接口与断裂，认为医疗-殡丧应该建立沟通协商机制，将最后的道别、逝者最后的尊严等共同任务统筹起来，追求最佳关怀[25]。雷爱民进一步认为，只有使临终场所向更多人开放、赋予临终叙事以生命意义，才能让“围死亡”真正落实下来[26]。
如何让临终者体面、有尊严地度过人生最后一程，不仅涉及专业人员对临终者的关怀照顾，也依赖亲属对临终者的理解与陪伴。弗雷塔格（Freytag）和劳舍尔（Rauscher）的研究强调了将预先护理计划（advance care planning）概念化为家庭传播过程的重要性，通过对家庭祖孙三代的调查数据发现，个体对死亡的态度和信念以及谈论死亡的意愿深深植根于家庭经历，因此关于临终关怀沟通的干预措施不应该仅关注医患关系，还要针对包括不同代际的整个家庭[27]。对于家庭成员来说，“善终”通常意味着让亲人活得更久一点，但站在临终者的角度，“善终”往往意味着能让自己的身心在生命最后一程得到安宁。尤其在中国普遍缺乏对死亡的交流经验的背景下，如何增进家庭成员之间对临终与死亡相关话题的沟通交流，让临终者的声音被家属听到，让家属理解临终者所愿，构建促进家庭与社会理解健康、疾病与死亡的传播模式，进而从健康传播角度为临终关怀提供理论与实践上的支持，有待进一步的探究。
但这些都建立在临终者能够与外界相互交流的前提下。当临终者最终气息奄奄，临终前的互动应该是怎样的？语言学家斯马特（Smartt）对临终者弥留之际的话语进行调查分析，发现临终者的语言中通常会出现一些复杂的隐喻和符号，但这并非只是令人困惑的“文字沙拉”，而是意味着我们被邀请与挚爱一起进入新的领域[28]。此时的临终者更像是处于彼得斯所言“speaking into the air”的状态，这种不求回复的单向传播并非就意味着“交流的无奈”，而是提醒我们传播并不局限于语言的表达。诚如凯斯勒所言，“与临终者的沟通并非全靠语言，一些最伟大和最深刻的交流都是无声的，关键是为他们留在那里，让他们感知到我们的爱和理解。”如果说日常中的交流“手拉手”足矣，那么在生命末期的传播需要我们“心连心”，用在场去陪伴，用心灵去交流和共情。
当死亡最终夺去了临终者的生命，临终者也就成为了真正的逝者。在此后的传播实践中，逝者再也无法真正作为完全在场的主体与生者进行交流，而更多地是以缺席的状态被生者所建构。因此，对于在逝者被宣告死亡后的过程中所展开的传播实践，我们将从生者的角度以及后续数字化死亡的视角进行探讨。
四、从家属到丧亲者：生者经历的死亡过程
当我们站在生者的立场，生命末期的传播首先是一个被忽视的健康传播问题[29]。得知至亲即将离世所带来的“预期性悲伤”作为走向终点的第一步，让家属穿梭于习以为常的安全世界与所爱可能死去的可怕世界之间[30]。此时，家庭传播语境下的临终交谈不仅可以宽慰临终者，也可以减轻生者的悲伤。至亲离世后，以葬礼为代表的仪式传播让丧亲者得以与逝者正式告别。而这种告别背后是仍是家庭传播的参与，即，仪式传播凝聚了亲朋好友前来为逝者送别，家庭的团结关系也因之得到了确认与传承。仪式结束后，丧亲者更是需要在日常的家庭传播实践中度过哀伤。
对家属来说，在亲人临终阶段与其谈论死亡并非易事，遑论老病阶段。就中国语境而言，一方面，家属因担心患者承受能力而拒绝向其告知末期诊断结果[31]，与患者讨论患病实情及临终关怀被视为自寻厄运[32]；另一方面，家属在应该何时就诊断结果及临终安排事宜与患者展开交流以及如何交流等方面很少得到相关支持。李美青（Mei Ching Lee）等对美籍华人的研究表明，在中国孝道文化的期待和义务下，尽管年轻人愿意与老人讨论临终问题，但是却很难找到合适的时机[33]。奥杰斯（Odgers）等认为，缺乏开放和坦诚的沟通会阻碍家庭成员参与决策、融入亲人生命的最后几天，因此建议急症医院的临终关怀计划纳入健康专业沟通技能培训和预立医疗照护计划等策略以确保进行临终讨论，从而为家属提供指导[34]。国内也有研究表明，为临终患者家属提供适当的临终关怀服务能够有效提升家属心理健康及生活质量水平[35]。
基利在难忘的信息（memorable messages）框架下审视临终交谈（final conversations）[36]中包含的宗教话语，发现临终交谈可以验证一个人的精神或宗教信仰、安慰并可能减轻生者的悲伤甚至对死亡的恐惧，因此呼吁健康传播者制定面向公众的信息，使公众认识到参与临终交谈的重要性和价值[37]。她的后续研究归纳了成年人临终交谈的五种信息主题（爱、身份、宗教/灵性、日常内容和人际关系障碍问题）以及针对儿童/青少年临终交谈的四种信息主题（日常沟通、爱、身份和宗教/灵性），并从功能理论的视角揭示了每一种信息类型对于生者的重要性和价值。作者发现，成年人和青少年的临终交谈都强调了人际关系在人们生活中的重要性这一事实[38][39]。如前所述，与临终者的沟通并非仅限于语言交流，尤其在临终者受制于表达障碍时，非语言沟通同样也为生者提供了意义。马努索夫（Manusov）和基利（Keeley）的研究发现，人们在亲人临终阶段会使用非语言线索来解释大量有意义的信息，这些非语言线索在家庭临终交谈中具有重要的交际功能，如情绪表达、关系维系、社会支持、互动管理和过渡功能[40]。
当至亲由临终过渡到了死亡，生者的身份也由家属转变为丧亲者。在死亡这一过程中，令丧亲者接受逝者已矣的现实亦需要一个过程，为逝者举办丧葬仪式则是这个双重过程中的重要过渡环节。戴维斯（Davis）将葬礼视为一种传播事件，这种仪式性传播可以帮助丧亲者度过至亲从生物学死亡到社会学死亡的转变，并将逝者和丧亲者的过去、现在与未来联系在一起，丧亲者在重构意义的过程中得以走向新的开始[41]。阿里耶斯（Ariès）指出，西方葬礼承办者并不是简单的服务销售者，而是像医生和牧师一样肩负使命的“悲伤医生”，这个使命从20世纪初开始就是帮助哀悼者恢复正常生活[42]。诚如科恩（Cohen）所言，丧葬仪式作为一种过渡礼仪（passage rites），在履行重构社会关系、确认社会纽带等功能的同时也具有个人功能，前来吊唁者可以帮助丧亲者分散注意力、振作精神[43]。国内有研究发现，未参加丧葬仪式会使丧亲者更难接受逝者的离去，并在情绪、认知、行为和心理层面产生消极的哀伤反应，从而不利于哀伤平复[44]。由此可见，死亡过程中以丧葬仪式为代表的仪式传播对于丧亲者来说具有重要的意义。但正如罗曼诺夫（Romanoff）所指出，丧葬仪式更多是一次性的事件，丧亲者的哀伤却是一个随时间推移而发生的过程[45]。在经历过丧葬仪式后，丧亲者仍需要在日常传播实践中度过哀伤。
面对巨大的丧失，丧亲者如何更好地度过哀伤成为哀伤心理学共同关注的话题。以弗洛伊德（Freud）为代表的早期理论家主张通过在情绪上释放力比多对“客体”的依恋来对心理咨询者进行治疗，这种心理疗愈方式通常鼓励丧亲者切断与逝者的联系，力比多释放之后也是哀悼完成之时，这时的自我才能真正从哀伤中走出来[46]。然而，哀伤的疗愈往往是一个更为复杂的过程，克拉斯（Klass）等发表的著作Continuing Bonds证明了这些主流模型的局限性，并认为丧亲者长期将逝者保留在爱的记忆中是正常且必要的[47]。在持续性联结的具体实践中，海德克和温斯雷德进一步提出，生者和逝者仍然可以以故事的形式保持联结，哀伤咨询师可以通过叙事治疗引导丧亲者进行更主动的意义建构，进而帮助生者重构与逝者的关系以度过哀伤[48]。
西方的哀伤抚慰工作大都由职业治疗师来完成，即便当整个家庭陷入丧亲之痛，亦有为治疗师提供在家庭系统模型中解决死亡和哀伤问题的临床框架[49]。面对丧亲之痛，家庭成员间的沟通与交流对缓解哀伤同样具有重要意义。卡蒙（Carmon）等研究发现，家庭传播模式（family communication patterns）会影响丧亲过程，鼓励公开和诚实沟通的家庭更容易在亲人去世后感受到个人成长[50]。特雷勒（Traylor）等同样发现，情感表达、沟通和凝聚力等家庭系统特征是悲伤的显著预测因子，随着时间的推移，那些家庭关系中具有更积极的情感表达、更开放的交流和更多凝聚力的人会经历更少的哀伤[51]。但围绕丧亲之痛的交流往往是复杂的，由于对交流的期待各不相同，丧亲者可能会遇到家庭成员分享太多或太少以及以难以接受的方式讨论逝者的情况，这会导致不舒服的互动甚至关系的疏远[52]。德罗瑟（Droser） 和苏勒（Seurer）在记忆信息理论（theory of memorable messages）框架下探索了家庭内部在亲人逝后的沟通实践，发现丧亲者所接收的不同信息类型对其悲伤和调整水平有不同影响，且丧亲者的宗教背景在二者之间具有调节作用，如与分享记忆、提供建议或可用性的信息相比，解释死亡的合理化信息往往会引起更大的悲伤，但参加宗教服务的个体可能会从合理化信息中受益[53]。
从健康传播角度切入的死亡与哀伤讨论几乎都来自西方研究。但丧亲之痛具有文化多样性，在中国家文化的语境下，如果家庭传播是丧亲者健康心理疗愈的一个重要组成部分，那么就有必要发展出一套立足于中国本土特色的健康传播理论与实践以探索家庭健康传播促进丧亲之痛疗愈的方式。此外，与立足于基督教背景、重视专业哀伤辅导的西方文化不同，中国传统家文化中的哀伤抚慰主要是亲友的劝慰，且中国人的传统心理对专业哀伤抚慰具有本能的抗拒[54]。在此背景之下开展的健康传播就需要一方面注重中国特殊的社会文化语境，如在中国差序格局的社会关系下，亲友与丧亲者关系远近亲疏的不同极有可能对哀伤抚慰产生不同的效果。另一方面，逝者身份角色、死亡类型不同，丧亲者的哀伤程度固然不尽相同，如那些遭受丧子之痛、面对挚爱意外死亡的丧亲者可能会比那些亲人经历了“老病”后死亡的丧亲者更难走出哀伤，甚至因此患上疾病。此时就需要健康传播普及专业哀伤疗愈的知识，并消除丧亲者负累于看心理医生被视为异端的假设，以此帮助丧亲者更好地走出哀伤。
五、从死亡到数字化死亡：数字时代的逝者与生者
新媒体的迅猛发展使当下的社会成为极度中介化的社会，也促使学术界正在经历传播的“中介化”转向[55][56]。与面对面的社会交往和互动不同，中介化传播（mediated communication）作为经由媒体所中介的人类交往过程[57]，促使我们思考当死亡被数字媒介所中介，其中的中介化传播为数字化死亡带来了哪些学术想象？
随着数字时代的到来，媒介技术正编织着数字来世的博大范围，让“死去元知万事空”的悲叹业已成为数字化死亡的序章。当用户数据在其逝后仍然可以以某种方式在数字平台中不断生成，数字化死亡是否能够真正令逝者得以善终成为不容忽视的问题。萨文-巴登（Savin-Baden）认为，一个好的数字化死亡（a good digital death）具有计划、保存、调解、转移和禁忌管理等特征，这意味着我们应该考虑自己的数字遗产并与亲人讨论，同时注意到不断发展的数字化死亡的社会影响[58]。他将数字遗产界定为逝者留下的所有数字财产，包括数字遗骸（Digital Remains）、数字资产（Digital Assets）、数字痕迹(Digital Traces)以及数字持久性(Digital Endurance)，而这目前仍是一个缺乏法律指导的复杂且有争议的领域[59]。莫尔斯（Morse）和伯恩哈克（Birnhack）的研究表明，一方面，目前人们对管理数字遗产的可用工具知之甚少且极少使用；另一方面，在涉及临终管理事宜时，数字领域与非数字领域并无太大区别，与医疗和金融环境一样，用户不太愿意处理他们的离世并在逝后第二天就留下详细指示[60]。顾理平和范海潮将这种用户逃避管理数字遗产的现象视为一种“逝者隐私悖论”，这会进一步加深隐私攸关方之间的权利“鸿沟”，因此在构建逝者隐私共治机制的同时仍需要用户提升数字素养[61]。在逝者生前没有明确规划“数字身后事”的情况下，其数字遗骸是否应该被删除？斯托克斯（Stokes）将这种删除视为“第二次死亡”，并认为将逝者的在线社交网站文物（online SNS artefacts）描述为数字遗骸的隐喻恰到好处，因为这些文物事实上享有与尸体类似的道德尊重。在他看来，我们在道德上有义务记住逝者，而数字遗骸（如Facebook个人资料页）作为我们以道德方式与之联系的独特他者不应该被删除[62]。
尽管逝者的肉体已不再鲜活，但其仍可能以数字化身的方式在数字世界生动地“活着”。基特勒早在《留声机 电影 打字机》中就已发出“在我们的媒介蓝图里，永生再次成为现实”的感叹[63]。一些初创公司已经开始尝试利用人工智能技术为用户提供构建3D数字化身的服务，鼓励用户通过日常互动“训练”其化身。这些数字化身将拥有与用户一样的音容笑貌，有着模仿用户个性并从存储信息的数据库中向朋友和家人提供信息的功能[64]。在更广泛的社交层面，用户可以通过应用程序创建一个“秘密”定时消息日历，这些消息在其去世后可以同时发布到Facebook、Twitter和Google+等社交领域[65]，甚至可以将自己的推文责任委托给代理方，以便逝后让其模仿自己的风格继续发布推文[66]。米斯（Meese）等认为，如果逝者的人物角色仍然可以通过与维持生者社会生活有着同样形式的技术中介在世界上发挥作用，那么他们可以被视为一种“人”， 因为逝者作为“人”的地位问题不仅取决于其生物地位或作为积极社会参与者的地位，还取决于他们在世界上的技术中介化地位和互动性存在[67]。由此可见，数字化死亡亦是一个生成的过程，逝者生前的数字化生存境况某种程度上决定了其数字化死亡的生成状态，而这种赛博版逝者的不断生成让数字不朽的愿景照进现实，生死之间的边界日渐消弭。
但正如巴塞特（Bassett）所言，“我们是生物上的凡人，也是数字上的凡人”，数据损坏、数据丢失、访问被拒绝等风险都可能导致数字擦除，进而威胁数字不朽的实现。因此在她看来，数字持久性的概念比数字不朽更能体现数字来世的图景特征[68]。巴塞特的研究表明，数字持久性正在为丧亲者带来一种新的恐惧：害怕丢失由逝者创造或纪念逝者的数据。她在斯托克斯“第二次死亡”的基础上将焦点转向丧亲者，认为这些数据的删除对于丧亲者来说是“第二次损失”，因为在丧亲者看来，数字死后信息和记忆包含了逝者的本质，可以令丧亲者感到安慰[69]。马西米（Massimi）和贝克（Baecker）探讨了丧亲者如何在家属去世后继承、使用和反思个人数字设备，研究发现，大多数人(65%)会使用电脑和互联网帮助他们记住、纪念或追忆逝者，一些人甚至会将继承的数字设备视为与逝者保持情感联系的工具。但同时，挖掘逝者数字设备上的信息（如计算机文件）是一个过程，可能使丧亲者面临新的见解、感受和道德困境[70]。
当然，丧亲者与逝者数字化死亡的关系不只局限于数字继承与信息挖掘，更涉及利用社交媒体进行创造性的联系与互动。如前所述，体验与逝者的持续性联结是正常且必要的，在丧亲过程中，萨文-巴登进一步提出演化性联结（evolving bonds）的概念来表明与逝者的持续性联结实践会随着时间及媒介使用方式的变化而变化[71]。布鲁贝克（Brubaker）和海斯（Hayes）对逝者MySpace主页的研究表明，哀悼者的评论频率随着时间的推移而下降，但评论数量会在逝者的死亡纪念日、生日等特殊节日显著增加[72]。欧文（Irwin）对Facebook纪念页面的研究表明，尽管缺乏西方文化框架或表演脚本，越来越多人趋向将Facebook转变为一个技术中介的仪式化空间，以补充通常标志着终止联结的传统丧葬仪式，在这里，他们相信逝者的超自然存在，与逝者进行持续性联系与仪式性互动[73]。
由此一来，社交媒体让原本极具私人属性的哀悼走向公共视野，如果说逝者遗留在社交媒体平台上的数据助长了当代“壮观死亡”的气氛[74]，那么于生者而言，“壮观哀伤”（spectacular grief）的时代业已到来。雅各布森等认为社会和文化力量在建构死亡的同时也在建构着哀伤，使哀伤不仅仅是个人的私人情感财产，并用“壮观哀伤”的概念来捕捉21世纪哀悼仪式和纪念活动的中介化[75]。如今，数字媒介让丧亲者不再局限于家庭成员或熟人之间的交流，而是可以直接同陌生人共享损失。卡斯凯特（Kasket）提出社区化持续性联结（communal continuing bonds）的说法来阐释丧亲者从Facebook群组中感受联系与寻求支持的现象[76]。罗伯茨（Roberts）针对网络纪念馆的研究发现，网络纪念使丧亲者在保持与逝者的持续性联结、加强现有传统联系的同时也可以建立新的联系，即，在网络空间创建新的丧亲社区[77]。摩尔（Moore）等人的研究进一步表明，丧亲者不仅可以通过社交网站与其他丧亲者共同谈论逝者的死亡，还可以与全球哀悼者社区建立联系并分享哀伤，从中获得的社会支持与情感抚慰可以帮助其度过哀伤过程[78]。布鲁贝克等从用户的视角探究了以Facebook为代表的社交网站是如何在时间、空间和社会上与死亡和哀悼相联系的。在Facebook逝者主页这样一个中介化空间中，死亡的过程性体现在围绕死亡的社会参与轨迹中——“在准备中，在逝去的那一刻，在发现朋友的死亡中，以及在持续的纪念和哀悼中”[79]。
当逝者的死亡具有公共属性，哀悼就不再局限于丧亲者的个人损失，而是拓展到公众的情感表达与记忆实践，这种来自陌生人的公共哀悼经由数字媒介所中介，建构了逝者的数字化死亡，也为逝者的死亡过程添上了浓墨重彩的一笔。如前所述，数字不朽的愿景对于普通人来说并不容易实现，但诚如诗人臧克家所指，“有的人活着，他已经死了；有的人死了，他还活着。”“永垂不朽”对于有影响力的公众人物来说似乎不难实现。苏米亚拉（Sumiala）将不朽视为一种流动的、与媒介密切相关的实践，以此来分析流行音乐偶像大卫·鲍伊（David Bowie）逝后在数字媒介中的不朽，即，在数字媒介中，不朽的鲍伊与其公众之间以及公众中各成员之间的网络化社交赋予了鲍伊一个高于任何普通凡人的不朽身份，同时也为哀悼者创造了一种归属感和团结感[80]。作为网络化社交的哀悼亦在情动与记忆间振荡，周葆华和钟媛将李文亮医生去世后的微博评论区视为延展性情感空间，这里“不但形塑出独特的‘情感公众’，也构成社交媒体时代集体记忆基于情感连接性的另类书写实践”[81]。
除却公众人物的死亡，公共事件中的逝者往往没有经历正常的“生老病死”过程，而恰恰是这种死亡的特殊性使得原本是普通人的数字化死亡成为一个公共话题。帕帕利亚斯（Papailias）认为，在数据库时代的中介化见证（mediated witnessing）背景下，公共事件中的逝者成为新的社会网络、媒介形式和情动体验出现的基础，哀悼因此不仅是公开进行的，也是公众的生产力[82]。沃克（Walker）对911事件网络哀悼过程的考察表明，网络公共哀悼的实践由互联网数据库中存在的无数叙述组成，新媒体技术的可供性让公众不仅可以与丧亲者等哀悼主体进行互动，还可以通过在网络上不断变化的导航过程来重新建构损失及其伴随的愈合性情绪体验[83]。但同时我们也应该注意到，不同性质的公共事件所引发的中介化记忆与情动实践有其不同的生成逻辑，如对于南京大屠杀线上公祭空间的生成来说，公众的参与以及所生成的数字化民族记忆更多由支配性纪念叙事所主导[84]。总之，正如格里德（Grider）所指出，互联网技术的出现正在改变作为“一个持续性过程”的纪念，“大量信息的沉浸式饱和体验取代了物理位置上沉默的想象空间”[85]。如果说是记忆让生命变得不朽，那么数字时代的中介化记忆不啻为数字化死亡提供了永恒的温床，也为公共纪念带来了一些迷思：随着时间推移，我们所哀悼的是作为曾经鲜活生命的逝者，还是象征性的符号，抑或抽象的数字代码？
六、结语
《论语》有言：未知生，焉知死？在传播学研究领域，这句话或许可以换过来说：未知死，焉知生？正如心理治疗大师欧文·亚隆（Irvin D. Yalom）所言，有引导地直视死亡会让人生更加珍贵、深刻且富有活力[86]。本文我们不再将死亡作为终点，而是将之作为出发点，并从传播学角度提出了采用过程性视角看待死亡的研究框架。我们认为，死亡的过程性体现在逝者从老病到临终到死亡再到数字化死亡的各个阶段所组成的全部生命旅程中，也体现在生者从家属转变为丧亲者以及数字时代陌生人的加入所构成的身份转变与哀悼过程中，还体现在与死亡相关的其他传播主体及媒介环境的演变中。而在死亡的整个过程中，无论是围绕老病与临终的老龄化传播与健康传播，还是围绕死亡的健康传播与仪式传播，以及老病到死亡过程中的家庭传播，抑或是数字时代的中介化传播，一系列传播实践使得逝者与生者彼此都“生生不息”。
目前我们只是粗浅地勾勒出死亡作为一个过程可能涵盖的各种传播理论与实践，并认为数字时代延长了死亡的过程，即，数字媒介的出现使得个体在经历肉身死亡后极有可能再次经历数字化死亡。但这并不意味着数字媒介只有在逝者死亡后才突显其作用，事实上，在逝者生前，传播主体亦可以借助数字媒介进行老龄化传播、健康传播等各类传播实践。例如，已有研究表明，在临终关怀中使用信息通信技术（ICTs）进行医生、患者和家属之间的交流已经是一个新兴且不断发展的研究领域[87]。但数字化死亡过程的不同之处在于它不仅模糊了生与死之间的边界，也让公与私之间的界限日渐消弭，使得私人情感的表达与公众目光的围观之间存在着天然的张力，其中所包含的中介化传播问题有待后续研究进行更深入的探讨。最后，本文所列举的关于死亡作为一个过程的理论与实践大都来自西方研究，事实上，死亡同时作为“人生大事”所引发的理论丰富度远超我们所讲，尤其是在中国有着源远流长的死亡仪式与“人神交通”的文化背景下，我们期待对死亡的传播学研究既能借用“他山之石”，又可发展出一套立足于本土的过程性理论，使得死亡不再是横亘在生者与逝者之间的障碍，而是连接理论与实践的桥梁。
声明〡本文刊于《现代传播》2023年第2期，第1-10页，发表时有删节，引用时请参考发表原文
转自：“再建巴别塔”微信公众号
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