摘要
本文旨在对“人类世”中自然与技术之间的新关系展开批判性反思，并将这一问题与人类学中最近关于“本体论转向”的辩论结合起来，以求超越被解析为现代性危机的自然/文化二元论。与人类学这一运动相关的“本体论政治”开启了非人类参与的问题。本文将这种人类学尝试与哲学家吉尔伯特·西蒙东的工作进行了比照，因为后者想要克服的恰恰是文化与技术之间的对立。根据西蒙东的观点，这种对立源自18世纪末现代性的技术断裂。本文分析了呈现于上述学者作品中的对立面（如文化与自然、文化与技术）之差异，以表明自然人类学（通过菲利普·德寇拉的工作予以说明）与技术哲学（通过西蒙东的工作予以说明）之间的对话在将自然与技术之间的关系重建概念化方面富有成效。本文试图表明，启动这种对话以及思考如何调和自然与技术的一种方式是发展宇宙技术的概念，并将其作为这两种思维趋势的公分母。
作者简介
许煜，中国香港技术哲学家、媒介理论家，香港城市大学教授。
译者简介
韩晓强，西南政法大学新闻传播学院副教授。
王敏燕，浙江大学传媒与国际文化学院博士生。
一
导言
无可否认的是，“人类世”这个术语除了显然作为一个新地质时代的含义外，还代表着一场危机，即两百年工业化的完成。人类与“自然”的关系发生了巨大转变，生态危机与技术灾难的不断到来记录了这样一个历史时刻，并促使人类开启新的方向以避免某种结局。保罗·克鲁岑（Paul Crutzen）等地质学家宣布人类世为全新世（Holocene）的下一个世代，就夹杂着这样一种历史意义（Crutzen，2006）。人类世也是对另一个未来或开端之想象的转折点——前提是这一切仍然是可能的。对某些政治神学家而言，人类世也代表着世界末日的时刻，因为这将是打破时间（chronos）的关键时刻（kairos），也就是打破现代地质学创始人詹姆斯·哈顿（James Hutton）在18世纪末提出的地球深层时间的时刻（Northcott，2015）。我将“自然”一词加引号，是因为在我们开始讨论技术与自然之间的新关系之前，首先要澄清其涵义。长久以来，人们把技术与自然简单对立起来，助长了一种错觉，即唯一的救赎之道就是放弃或破坏技术的发展。我们也能在有关跨人类主义、技术奇点与生态现代主义的各种论述中找到相反的立场，这些论述带有一种相当天真且受企业青睐的观点，即我们终将改变我们的生存状况，以更先进的技术来修复既有的环境破坏，以创造进行干预（如操纵DNA等手段）。事实上在这类论述中并不存在“自然”的问题，因为自然仅仅是先进技术的可能性之一，而技术也绝不仅仅是假体性的人工替代或补充；相反，事情的秩序似乎发生了逆转，技术不只是补充，而且它本身就成为了与图形（figure）相对应的背景（ground）。
近几十年来，甚至在人类世这一概念流行之前，菲利普·德寇拉（Philippe Descola）等人类学家就一直在推动克服文化与自然之间对立的议程，这在他卓越的系统性著作《超越自然与文化》（Beyond Nature and Culture）（2013）中得到了最好的阐述。然而我将表明，这种克服自然与文化之对立的尝试过于迅速和轻易地放弃了技术问题。这一克服二元论的建议认识到了制定一个人类与非人类共存方案的紧迫性，但它采用了一个过于简单的方法，因此在某种程度上未能认识到人类世的真正问题是一个巨大控制论系统在其实现过程中的问题。以此为前提，某些深刻的问题被隐藏了，人类世将延续发展的逻辑——让-弗朗索瓦·利奥塔（Jean-François Lyotard）称之为“缺乏内在性的形而上学——直到抵达自我毁灭的地步”（Lyotard & Brügger，1993：149）。本文试图澄清技术与自然之间的关系，并为以技术哲学反思未来行星技术发展这一不可避免的任务作出贡献。本文旨在通过宇宙技术（cosmotechnics）的概念来解决上述紧张关系，并且寄望于超越技术概念的限制（Heidegger，1977）并从真正的宇宙政治角度来理解它。
二
从第一自然到第二自然
在上述两种极端态度中，一种注重自然的神圣性与纯洁性，另一种注重自然的主宰性，两者都对人类和非人类的不同参与形式这一问题缺乏理解。非人类的参与要么被技术主导的问题所掩盖，变得无足轻重；要么文化被视为自然的一种可能性，因为自然是孕育一切的母亲，且一切都将归于自然。相反，我想谈论的是第二自然，目的是避免沉溺于纯粹无邪的第一自然的幻觉中，同时也避免将我们自己禁锢在纯粹的技术理性中。
世界是由人类与非人类组成的，它们以不同的方式参与到不同的文化，这一点已经足够明显。问题在于如何表述：我们是否应该认真对待这一点，如果是的话，又该如何对待？知晓和认真对待完全是两回事。社会学家安德鲁·皮克林（Andrew Pickering）所提出的20世纪社会建构主义的失败应该教会我们认真对待这些本体论问题，因为它们不仅是“建构的”，而且是“实在的”（Pickering，2017）。根据不同的宇宙论，非人类的参与在不同文化中有不同面貌。这些宇宙论不仅是界定参与模式的图式，而且也对应着这种参与的道德依据。为了阐明这一点，我们只需提示自己关于“豪”（hau）和“曼纳”（mana）在马塞尔·莫斯（Marcel Mauss）的礼物经济民族志中的作用，其中道德义务的源头是宇宙论（Mauss，2013）。一种特定的参与形式只有在满足或启迪道德的情况下才堪称合理——这未必意味着和谐，而是意味着构成了个人和社区生活动力的准则和信仰。我们只有在人类作为在世存在而存在时才能谈论道德；而世界只有在符合这一信念时才称为一个世界而非一个单纯的环境。正是在第二自然的问题中我们可以发现道德的问题，因为道德只能通过对自然的某种特定解释来揭示；换句话说，自然是根据秩序与例外而被认识。在古希腊，这被理解为宇宙论：希腊语中的宇宙（kosmos）意味着秩序；而宇宙论，便是对秩序的研究。自然不再独立于人类，而是人类的他者。宇宙论并非一种纯粹的理论知识；事实上，古代的宇宙论必然属于宇宙技术。让我们在此给宇宙技术下一个初步定义：它意味着通过技术活动将宇宙秩序与道德秩序统一起来。人类的活动总是伴随着工具这样的技术对象（technical objects），就此而言，人类活动总属于宇宙技术。现代科技破坏了宇宙与技术之间的传统关系；它变成了一种巨大的力量，将每一个存在变成了单纯的“储备资源”或“库存”（Bestand），马丁·海德格尔（Martin Heidegger）在其1949/1954年著名讲座“技术的追问”中观察到的正是这一点（Heidegger，1977）。
我们并不试图穷尽哲学史上所发现的丰富材料，而是从希腊语中的自然（physis）和技艺（technē）概念开始，我们将首先根据人类学领域最近的“本体论转向”来切入自然的概念，这一转向与菲利普·德寇拉、爱德华多·维韦罗斯·德卡斯特罗（Eduardo Viveirosde Castro）、布鲁诺·拉图尔（Bruno Latour）等人有关。拉图尔认为，这一本体论转向是对生态危机或生态突变的明确回应，并提议要认真对待这些不同的本体论，打破或调整欧洲主流的自然主义话语，以寻求另一种共存之道。其次，我想通过法国哲学家吉尔伯特·西蒙东（Gilbert Simondon）的工作来补充人类学的工作，他关注的是自然与现代技术之间的共存如何被概念化。我们将在此背景下讨论最近出版的西蒙东遗作。我们将试图阐明，在西蒙东与一众人类学家的作品中，自然与技术之间的关系都有一个道德根源，而这个道德根源已然被行星工业化（planetary industrialization）所剥夺；从这一点出发，我们将试图解决技术与自然之间重建关系的可能性，进而阐明宇宙技术的概念。
三
技术与自然之间
在上述思想家的著作中，我们可以看到两组对立的语域——乍一看相当耐人寻味，就如它们之间存在一个鸿沟。德寇拉谈论的是文化与自然的二元论；而西蒙东谈论的是文化与技术的对立。德寇拉的文化-自然二元论似乎假定技术属于文化的一方；而对西蒙东来说，技术至少在其理论中还未完全融入文化范畴。西蒙东认为文化中存在对技术的误解乃至无视（Simondon，2012：10），而这正是双重异化（double alienation）的源头之一。双重异化是马克思意义上的人的异化，以及技术对象的异化——例如它们被视为奴隶或消费品，就如罗马时代的奴隶在市场上无限期等待买家那样（Simondon，2014：58-60）。事实上，我们可以看到德寇拉与西蒙东之间一种有趣的理论平行，可见于下图：
这些不同的理论构型——自然vs文化、文化vs技术——是源自德寇拉与西蒙东各自学科之间的差异，还是源自他们对其时代问题的不同诊断？值得注意的是，作为自然人类学家的德寇拉很少提及古生物学家及技术人类学家安德烈·勒鲁瓦-古昂（André Leroi-Gourhan），而古昂正是影响西蒙东技术思想的重要人物。我认为自然人类学与技术哲学应展开对话，合力解决人类世的问题。有些读者可能会质疑这两个学派是否可以放在一起思考：人类学流派在很大程度上源于克劳德·列维-斯特劳斯（Claude Lévi-Strauss）的工作，他对神话和宇宙论采取了一种准康德式的先验观点，而西蒙东的思想可被描述为吉尔·德勒兹（Gilles Deleuze）意义上的先验经验论，它位于关系、能量和信息的内在。然而这种对立仅仅是表面上的，因为一方面，在《论技术对象的存在模式》（On the Mode of Existenceof Technical Objects）（2012）第三部分中，西蒙东提供了一种使技术进步超越技术实在（如技术对象的内部动态）并走向宇宙实在的方法；另一方面，在德寇拉的《超越自然与文化》——更不用说爱德华多·维韦罗斯·德卡斯特罗的《食人者形而上学》（Cannibal Metaphysics，2014），因为这很明显是一篇受德勒兹强度概念启发的后结构人类学著作——中构想不同本体论中操作模式的方面，关系问题（尽管有些程式化）发挥了核心作用。这一次我们想转换一下语境，也就是促进后结构主义人类学与技术哲学之间的对话。
（一）文化与自然之间的二元论
文化与自然的对立包含了四种本体论，其一是德寇拉所称的“自然论”（naturalism），其他三种则是“泛灵论”（animism）、“图腾论”（totemism）以及“类比论”（analogism）（Descola，2013：122）。在自然论中，我们能发现自然/文化的鸿沟，这表现为人类/非人类的鸿沟。这种鸿沟的特点是人类与非人类之间的物理连续性以及精神非连续性，其中非人类的参与仅限于成为人类掌握和主宰的对象。人们很容易将这些问题归咎于笛卡尔的主客体二分。然而，如果不重提早期现代欧洲哲学的主导方案，也同样难以确定该思维的起源。我们必须承认，自然论并非自欧洲文化的开端就已存在；它实际上是一个“晚近”的产物，这对拉图尔来说则是一个“不完整”的产物，因为“我们从未现代过”（Latour，1993）。德寇拉表明，在文艺复兴时期，在欧洲占据主流的是类比论而非自然论，倘若如此，那么发生于欧洲现代性时期的“转向”似乎提供了一种关于人类与非人类、文化与自然、主体与客体、宇宙与物理之间关系的完全不同的认识论；我们可以在伽利略、开普勒、牛顿等人的作品中回顾分析这种认识论。倘若自然论成功主宰了现代思想，那是因为这种奇特的宇宙论想象力与其技术发展相适应：自然应当被掌控，并且可以根据自然法则被掌控。
人类世也是自然论及现代性的双重危机。正是在这样的危机下，现代性再次遭受质疑（Latour，2013），这次是来自人类学家的质疑。人类学中的本体论转向呼吁的是一种本体论的政治。这种政治旨在提倡一种多元主义，而这种多元主义因自然论通过殖民化传播到全球而备受威胁。这种政治的核心是承认本体论的多元性，这些本体论中的自然将在日常生活中扮演不同的角色。然而，承认多元性只是第一步，政治的产生来自于这些本体论之间的遭遇。而这将是怎样的政治？在“如何思考人类世”的研讨会上，德寇拉提到了玻利维亚将非人类的权利纳入其宪法的故事（Descola，2015）。我们可以将其理解为本体论的建制化。然而有待回答的问题是：在面对作为自然论之实现的现代技术时，这些土著本体论（indigenous ontologies）及其实践的命运如何？或者说这些“实践”是否能够转换现代技术，使其获得新的发展方向和新的存在模式？这无疑是最关键的问题之一，因为它涉及到如何摆脱殖民主义与民族中心主义这两道枷锁。德寇拉经常使用“实践”而非技术、科技这样的术语（Descola，2013）。我们能理解他想要避免技术与自然之间的对立；然而，如此一来他也隐藏了技术的问题。这并非指责德寇拉遗忘了技术问题，因为他在书写下文时肯定意识到了这一点：
因此，泛灵论的“自然”与“超自然”是由社会集体构成的，人类与之建立的关系符合人们共同遵守的规范，当这种情况发生时，人类与非人类并不仅仅满足于交换观点。最重要的是，他们还需交换符号，这有时会导致身体的交换，或者至少意味着在彼此的互动中理解对方。这些符号不能由任何一方解释，除非有某种机构将其合法化并使其生效，这便确保了两个物种之间的交流误解能维持在最低限度（Descola，2013：249）。
这里必然存在代码和制度：代码已然是技术性的，类似于“协议”。然而，这又隐藏着另一个问题，这与其说是战略问题不如说是本体论问题。我们不得不承认，本体论与技术之间的紧张关系并未在德寇拉的思想中得到清晰的表述。在谈及本体论与技术之间的紧张关系时，我的意思是这些本体论只有在已经与技术生活（包括发明、生产与日常使用）共谋时成为可能。因此，后者的任何转变都会直接改变前者。在过去的几个世纪中，现代技术进入到非欧洲国家，创造出欧洲观察者无法想象的巨变。首先，“土著本体论”这一概念本身要被质疑，这不是因为它不存在，而是因为它被置于一个新的时代且被改造到如此程度，以至于无法重返或将其复原。这正是我们必须从这些本体论立场来构思宇宙技术思维，且不落入民族中心主义的原因。5现代技术引发的变革不仅发生在殖民化过程中的非欧洲文化中，也发生在欧洲文化中，其显著区别是前者通过引进军事技术等先进技术设备来实现，后者则通过技术发明来达成。
人类学家的“自然”与“本体论”概念之核心是宇宙论，因为这种“自然”是根据不同的“关系生态”（ecologies of relations）来定义，我们能从中观察到不同的关系星丛，如女性与蔬菜之间的亲子关系，或猎人与动物之间的兄弟关系，这类关系可以在工具的发明使用等技术活动中得到追溯。出于这一原因，我们可能想要构思一种宇宙技术而非仅仅谈论一种宇宙论，因为后者会将我们限制在理论知识与态度的讨论中。斯特劳斯在其《忧郁的热带》中指出，全球的现代化给人类学研究带来了新的意义，即熵类学（entropology）——需要注意人类学和熵类学这两个词在法语中的发音相同（Lévi-Strauss，1992：414）——entropic指的是通过技术改造对生命形式进行“解体”（disintegration），这悄无声息地将宇宙论关系同化为与现代技术相适应的关系。这便是在欧洲之外看到的现代性问题，无法否认的是全球化的步伐已经让本土知识边缘化，这一情形还会继续恶化。如果我们想要构想技术哲学的未来，就必须赋予其超越西方传统的思考任务。为了解决这一问题，我们决不能满足于哲学对技术发展有多大作用，以及哲学如何能对某一特定技术的伦理作出说明。相反，我们必须构思一种技术哲学，来解决自然与技术、人类与非人类（动物、植物、机器）、现代与非现代之间的基本二元论，以超越它们并反对由经济或政治经济单一话语所主导的全球化。
我们可以在人类学家与哲学家的工作中印证这种对宇宙论作用的强调，维韦罗斯·德卡斯特罗、黛博拉·达诺夫斯基（de Castro & Danowski，2016）与蒂姆·英戈尔德（Tim Ingold）（Ingold，2014）等人都做出了表率。在此，我将讨论限制在唐娜·哈拉维（Donna Haraway）的一个有趣的提议，在她最近的作品《与麻烦同在：在克苏鲁世制造亲缘》（Staying with the Trouble: Making Kin in the Chthulucene）（2016）中，我们发现了一种间接解决技术问题的相似策略。即便未曾提到德寇拉，但哈拉维实际上以一种与后者的提议相共鸣的方式来处理人类世问题。如果德寇拉视政治为不同本体论相互遭遇和协商的时刻，那么在或多或少的拉图尔路线上，哈拉维并未呈现一个本体论图式，而是对非人类政治给出了一个更普遍的概念。哈拉维将“克苏鲁世”描述为“人类世”与“资本世”之后的下一个场景。哈拉维认为，Chthulucene是两个希腊词根khthôn和kainos的复合词，字面上指的是从其他形式生命体的视角仰视世界（Haraway，2016：2）。作为一名生物学家及社会科学家，哈拉维提议将政治理解为一种“制造亲缘”的方式，以构想不同物种之间的共同创生（sympoiesis）。共同创生这个新词源自共生（symbiosis）与自创生（autopoiesis），但同时与后两者有着明显差异。首先，共同创生并非单纯意味着互利性（Haraway，2016：61）；其次，它强调人类与其他生命之间的关系是高度相互依存的，从而将“自体”（auto-）问题化：
“共生让自创生陷入了麻烦，而共生起源（symbiogenesis）对自组织的个体单位而言则是更大的麻烦。在生物的动态组织过程中，共生起源越是无处不在，地球人的世界就越是循环的、交织的、延伸的、内卷的以及共同创生的。”（Haraway，2016：61）
这便是一种卓越的“生命政治”，哈拉维写道：“生物、艺术与政治都需求着彼此；它们以内卷化的动力相互引诱，在共同创生中思考/创造我称之为克苏鲁世的更宜居的世界。”（Haraway，2016：98）我们或许可以将哈拉维的建议概括为“反技术统治的生物学”，如此一来，只要人类开发技术，就必须评估其对其他形式生命的影响。哈拉维的方法具备深刻的伦理性，其优点在于为克服人类世提供了一种普遍的本体论政治及伦理。共同创生的概念是为技术统治性发展设定限制的尝试，而共同创生的可能性则成为保护物种免受损害的条件。这样一来，哈拉维并未直接解决技术问题；相反，她如德寇拉一样将技术抽象为文化，以此避免了直接面对技术问题。因此，只有通过西蒙东的工作，我们才能让技术问题以及对抗技术的问题变得明确。
（二）文化与技术之间的对立
西蒙东的作品以严谨的态度直面现代技术的问题，这让他明显影响了德勒兹、贝尔纳·斯蒂格勒（他将西蒙东的研究扩展到当代数字技术与人类世领域）（Stiegler，2015）等其他思想家。的确，人们在西蒙东作品中发现的与其说是自然与技术之间的调和，不如说是技术与文化之间的调和。正如前文指出的，在《论技术对象的存在模式》首页中，西蒙东已经诊断出我们社会的问题：文化与技术之间的对立，源于人们对后者的忽视乃至误解。我们无法在本文中阐述西蒙东完整的技术思想，因此我只想指出这一对技术的误解导致了人与机器共存的痛苦难题。我们可以简单从几个方面来理解这一难题。一方面，机器对用户而言变得不再透明，只有专家才懂得修理其部件（而非整个机器）。这就是19世纪与20世纪异化的根源之一：习惯于使用简单工具的工人无法应对新的操作或理解技术现实。另一方面，机器被视为单纯的功能对象，即实用工具；它们是次于审美对象的消费品，在极端情况下则是奴隶，就如公众概念中的机器人那样。这便是为何西蒙东在《论技术对象的存在模式》第二页如此写道：
“我们恰恰想表明的是机器人不存在，它不是一台机器，就像一座雕像不是一个活生生的人。它只是想象的产品、虚构的造物以及幻觉的艺术。”（Simondon，2012：18）
西蒙东在此指向了人与机器之间的操作关系及伦理关系。在这一点上最重要的问题是共存或共在。哈拉维与德寇拉正确地指出了重思与自然共存这一问题的必要性。然而，只有当我们反思技术对象的作用时，这种共存才成为可能，因为技术对象不仅有自身的存在，也作为与其他存在的关系而发挥作用。因此，共存的问题不仅涉及人类与非人类之间的关系问题，还必须加上技术对象或机器的问题。我们在此的任务是指出西蒙东关于自然与技术的工作中的某种思考，并在此基础上将人类世时代的技术哲学任务具体化。我们可能倾向于将西蒙东的思想视作一种涉及不同网状结构模式的生态学思维，或者换个说法：如果西蒙东那里存在生态学，那就是以网状结构模式来理解技术，而技术进步实则是网状结构形式的不断转变。当我们回想起20世纪从模拟到数字的不同通讯网络的出现，以及如今各种社会网络的出现，这一点就非常明显。然而，并非所有的网状结构模式都会通向自然与技术之间的调和；或许我们可以说在西蒙东的思想中，其网状结构模式的特点是宇宙创生（cosmopoeisis）。为了详细说明这一点，我们必须研究西蒙东关于技术性起源的思辨历史。
在继续探讨西蒙东的思想之前，让我们简要总结一下上文讨论的内容。我的建议是，首先要思考自然概念中的技术先天，它容许我们放弃那个纯粹且天真的自然形象并代之以“第二自然”；其次，要思考技术发展中的宇宙先天，即技术从一开始就是宇宙技术。这是我们称之为人类存在与人类进步的一体两面。如果我们可以指责德寇拉、哈拉维等人对第一种情况欠缺足够的重视，那么我们也必须指责技术主义者对第二种情况的忽视，因为他们将宇宙变成了一种供人利用的储备资源，进而让宇宙论变成了单纯的天体物理学。我将从西蒙东思想中所谓的宇宙-地理先天来证明第二点，因为这对技术-地理环境（techno-geographicmilieu）的建构至关重要。
四
宇宙-地理先天与共自然性
我们必须首先解决一个问题：对西蒙东而言，自然是什么？在《形式与信息概念下的个体化》（L’individuation à lalumière de snotions de forms et d’information）（2005）一书中，自然被视为前个体的，类似阿那克西曼德的阿派朗（apeiron），拥有不竭的潜能（Simondon，2005：358）。前个体是容许进一步个体化发生之物。然而这并不意味着自然是一个能量库，而是说它已经是个体化存在的永恒前身，是在满足条件时能发生二次个体化的东西。对西蒙东而言，技术的历史可被视作精神力量网状结构模式的不断进步，技术史的最开端便是他所声称的“魔法阶段”（the magic phase）（Simondon，2005：227-228）。魔法阶段网状结构的特点是西蒙东所谓的关键点：像一棵巨树、一块巨石、一座高山或一条河流。这些地理上的点便是关键点，它们维持着力量的网状结构；或者更准确来说，这些关键点并非力量的起源，而是这些力量的调制点。西蒙东指出，在魔法阶段存在一种统一的形式，没有主客体之分；背景与图形相互支撑，意味着背景赋予了形式而图形限制了背景，这就是我们在格式塔心理学的典型案例中看到的情况。
魔法宇宙已经被结构化，但根据一种比主客体分离更早的模式；这个原初的结构化世界是区分图形/背景的世界，这有赖于指出宇宙中的关键点……事实上，在统一体被分割之前，一种空间和时间的网状结构已经被建立起来，它强调某些特权的地点及时刻，仿佛人类行动的所有力量以及世界影响人类的所有能力都集中在这些地点和时刻（Simondon，2012：227-228）。
魔法阶段的“去相”（de-phasing）或“灭相”（phasing out）被发展为技术与宗教。仪式的器皿，也就是技术对象，变成了另一种网状结构模式的关键点（Simondon，2012：227）。从这一点出发，我们可以将宇宙技术的概念主题化。这一阶段标志着一种美学思想能够在宗教与技术分道扬镳后创造出一种融合，但随后发现力有不逮。在《论技术对象的存在模式》第三部分中，西蒙东所谓的美学思维与哲学思维之间明显存在一种共谋且问题化的紧张关系（Duhem，2009）。美学思维无法对应持续的分裂，这是因为美学思维始终是情境式的，这意味着其作用是作为“引导和支持哲学思维努力的范式”（Simondon，2012：276），意味着哲学思维不得不介入并带来更高的融合秩序。和海德格尔一样，西蒙东的思想中也能找到关于欧洲现代性时期技术与自然之间关系断裂的另一种表述。西蒙东赞同让-雅克·卢梭对德尼·狄德罗与让·勒朗·达朗贝尔的《百科全书》的批判，因为这一煌煌巨著让技术脱离了自然，或者用西蒙东的话来说，脱离了前苏格拉底意义上的“元素”（如泰勒斯的水、赫拉克利特的火以及阿那克西曼德的阿派朗）（Simondon，2016：380）。在欧洲现代性时期，技术与自然之脱节仍然继续，正如西蒙东注意到的，这种断裂在18世纪末被放大到某种极端程度：古代技术被压制，与自然世界的联系不复存在，技术对象变成了“人工”对象——人工意味着其与自然全无联系（Simondon，2012：126）。这一时期对应的是“一种戏剧性的、充满激情的进步观念，它变成了对自然的强奸、对世界的征服以及对能量的占有”。（Simondon，2012：17）
正是这一问题引导西蒙东将融合问题以及自然/技术之间的可能调和作为一项哲学思考而非美学思考的任务。然而，说西蒙东反对美学思维与哲学思维也并不恰当。西蒙东批评的是，通过抬高对象（西蒙东称之为“美学对象”）的美学价值，人们倾向于将技术对象的作用削减为单纯的效用并因此忽视了其技术现实的意义（Simondon，2012：10）；但我们将永远需要美学思维，因为它构成了对哲学思维的补充。由于技术从根本上而言是一个网络技术模式的问题，所以总会存在重构不同关键点的可能性。这里仅仅想要表明，这种对哲学-人类学统一体的想象是技术性起源的特征，它寻求一种融合，从而将人类历史上的不同职业与不同专业重新关联起来。正是在这一点上，西蒙东在《论技术对象的存在模式》中援引了海德格尔：
在融入自然世界与人类世界的技术性中，这些尊重与不尊重的形式呈现出一种超越实用性的内在价值；按照海德格尔的表述，认识到技术现实之本质的思维，是通过超越分离的对象、器具，发现技术组织的本质及能力，超越分离对象与专业分工而实现的（Simondon，2012：303）。
西蒙东没有明确提及对海德格尔的援引来自何处。然而，我们可以默认这里暗指的是海德格尔的文章“论物”（The Thing，1971），海德格尔在这篇文章中提出了天地神人的“四方域”（das Geviert），以之描述“论物”一文中的融合。7我将西蒙东的技术性起源重新表述为一种宇宙技术思维，进而超越西蒙东，表明这种寻求融合的过程同样应该调解现代与传统，因为这两者在现代化的过程中已经形同陌路——欧洲是如此，对过去两个世纪的中国、日本和其他非欧国家而言，情势则更为严峻。这也是为什么我们应该根据这些国家自身的哲学史及政治史来研究这些力量的网状结构，以解决人类世的相关问题。无论如何，将古代宇宙论与技术对立起来是一种幻想，我们的任务是重建一种宇宙技术思维，以便通过适配技术来寻找现代与传统之间的连续性。
西蒙东并未将技术发展视为对自然的强奸，而是倾向于在特定的技术发展中发现某种创生（poeisis），这既有美学的维度也有生产的维度。然而我们也必须指出，在西蒙东的思想中，网状结构总是作为一种宇宙-地理的先天形式被给予，它是我们能够将其描述为作为技术整体的技术-地理环境的出发点，比如铁路网络或竞技场。在评价工业化的技术心态时，西蒙东指出：
“这并非是一个强奸自然或者人类战胜诸元素的问题，因为事实上正是自然结构本身成为了正在开发的网络连接点：例如，赫兹的‘电缆’的中继点与跨越山谷和海洋的那些古代神圣高地重新结合。”（Simondon，2009b：22）
西蒙东绕过了文化与技术之间的对立，进而分析了技术-自然的关系。技术并非像人们常说的那样在强奸自然；这种感受来自对技术的误解乃至无知。西蒙东思考的目的是提供一个方案，以便通过将自然与技术重新连接来完成文化对技术的重新整合。这样一来，技术与自然之间的对立也就得到解决。需要更系统研究的问题是，这种愿望与理念如何适用于现代技术？这个问题当然值得进行更细致的分析。在此我们仅仅对西蒙东在不同背景下提出的那种可能性做一番探究。当这种网状结构的宇宙-地理先天在技术发展过程中被遵循和采纳时，便表达了人类与自然共存的创生。西蒙东在接受记者让·勒莫恩（Jean LeMoyn）采访时举的下面这个例子，或许最好地阐明了宇宙-地理如何能够与技术-地理相兼容。
看看这个电视天线的样子……它僵直但是有方向性；我们看到它望向远方，而且它可以接受来自远方的信号。对我来说，它不仅仅是一个象征物；它似乎再现了某种姿态，一种近乎魔法的意向性力量，一种魔法的当代形式。在这种最高位置与节点（也就是超频率的传输点）的相遇中，人类网络和该区域的自然地理之间存在一种“共自然性”（conaturality）。它具有一种诗意的维度，以及一种与意义以及诸意义之间的相遇有关的维度（Simondon，2009a：111）。
在这段引文中我们能看到地理环境与技术环境的统一，其中宇宙生成被表述为一种“共自然性”。问题来了，首先，这种宇宙-地理先天来自何处？它绝非纯粹的普遍性，因为它因文化的不同而变化，并制约着不同的生活形式；它是先验的，但由于它不是普遍性的，因而也带有经验性维度且能够被更新。其次，“创生”一词在不同文化中的意义是什么？希腊人对诗意体验的感觉未必与中国人相同。西蒙东并非人类学家，尽管他对希腊与罗马文化如数家珍。他提出了一个关于技术性起源的普遍理论，这可以通过人类学中关于自然与宇宙论作用的当下辩论来补充。而当宇宙论作为宇宙技术而得以实现时，将会容许我们超越正在实现的技术系统的限制，同时能看到宇宙论思维如何能够介入到技术发展的想象力之中。
五
超越自然与技术
问题来了：美学是我们以上所探讨问题的解决方案吗？事实上正是这个问题把我们带到了宇宙-地理先天与技术-地理环境建构之间的关系，以及宇宙技术思维的作用。为了研究这一点，我们不得不研究西蒙东给出的另一个例子，以甘巴尔涡轮机（Guimbal turbine）来验证的技术与自然环境之间的联系（Simondon，2012：66-67）。通过这个例子，我们同样想把这一思路推得比西蒙东更远。甘巴尔涡轮机之前的涡轮机都有容易过热的问题：涡轮机产生了过多的热量而烧坏了自己。甘巴尔的发明纳入了一个非常重要的步骤，也就是将“自然世界”融入了涡轮机的操作。这里的“自然世界”就是一条河流。涡轮机包裹良好，以油做隔层，然后放入河流。河流的水将会确定涡轮机的运动；同时也带走了涡轮机产生的热量。从理论上来说，水流越快，产生的热量就越多；但因为水流很急，热量也会迅速散去。在这种情况下，河流成为了操作的一部分，尽管它并非涡轮机内部的一个真正组成部分；相反，它是西蒙东所称的相关环境（milieu associé）（Simondon，2012：70）。一个相关环境由输入和输出之间反复出现的因果关系决定，我们可以将其理解为控制论中的“反馈”。然而，西蒙东也超越了控制论的“反馈”机制，并且在具体化的普遍技术过程中思考了相关环境的形成。在这种情况下，相关环境也是一个技术-地理环境。机器需要一个相关环境，这是其机制的一部分，容许机器在面对外部和内部干扰时能够继续其正常的工作状态。
我们不妨做这样一番思考，在此宇宙-地理先天既非单纯的美学性也非背景，而是操作性。它有其自身意义，不仅仅是作为一个美学对象，也是一个技术对象的内在图式，因此它并非对象的外在功能。然而，我们可能想对西蒙东的例子提出以下问题：在涡轮机的案例中，以及它将自然世界作为其操作的一部分的情况下，那些其他的生命体（如河里游来游去的鱼）又如何定义呢？这是西蒙东在《论技术对象的存在模式》中未曾触及的问题，也同样不在西蒙东这部作品一开始设定的对立范围（文化vs技术）之内。就此而言，它可能成为哈拉维《与麻烦同在》中的反面例子。我们将指出，正是由于这个原因，我们可以用当前人类学的辩论来补充西蒙东的分析，以便构想一种旨在对抗当前全球技术开发的宇宙技术。
宇宙-地理先天的概念是各种宇宙技术的基础，而这种先天的组织在不同文化中各不相同。不同的“宇宙技术”可以根据其文化特性进一步分析，并从不同或平行的认识论以及米歇尔·福柯（Michel Foucault）意义上的知识型来理解，福柯以这一术语定义不同科学领域之间的关系，它也同时决定了真理的体制。我们在文章开头提到“人类世”经常被视为一个巨大的控制论系统，按生物学家的说法则是一个复杂系统，斯图尔特·布兰德（Stewart Brand）的《全球概览》（Whole Earth Catalogue）（1968）封面便印证了这一点——我们从外部看到了蓝色的地球，也就是将地球作为一个整体的控制论系统来研究，而我们也必须认识到这被置于一种特定的认识论中，这种认识论始于马歇尔·麦克卢汉（Marshall McLuhan）提出的宇宙的终结以及生态学的开始，这意味着将宇宙视为一个巨大的技术-科学对象。
“人造卫星为地球创造了一个新的环境。自然世界第一次被完全封闭在一个人造的容器中。当地球进入这个新的人造物的那一刻，自然终结了，生态学诞生了。一旦地球被提升到艺术品的地位，‘生态学’的思维就变得不可避免了。”（McLuhan，1974：49）
同时，技术全球化只输出了被嵌入到一个非常狭窄和预设的认识论中的同质化技术，其他文化被迫适应或复制这种技术。我们可以称此过程为现代化。由经济与军事竞争所驱动的现代化进程使我们看不到宇宙技术的多样性；相反，它迫使我们将所有宇宙技术确定为一个普遍的技术血统的一部分。我们有必要在我们面对的技术系统的内部和外部来处理人类世的问题，从内部来改进它，并且以新的知识型来适应它。
引入宇宙技术概念的尝试，是为了探索当前技术概念的局限性，以及重新确认宇宙论、道德与技术之间的关系，这种关系在被称为人类世的技术系统中已然消失。通过宇宙技术的概念，我希望我们能以两种图式法重新适配现代技术，在此我只能提供一些初步的想法。首先，就内部来说，我们应该质疑技术-科学应用的认识论，以便批判性地切近它并开发替代方案。很明显，当我们研究既定的知识系统（如医学）时，就会发现它们在现代化过程中一直处在分离状态，或者一个从属于另一个；例如，只有在证明中药的原料中含有西药中合法的化学成分时，中药才能被批准。然而，认识论的问题不仅处在科学领域内，而是这些认识论被资本强制执行且普遍化，这最终导致了一种天真的合理化。资本主义工业技术之所以有效，是因为它们大多是同质化的或纯粹的计算。它们的同质性是由于绕过了异质性的认识论及实践。这些工业技术具有普遍化的倾向，也就是说它们很容易超越文化与国家边界，即我们熟悉的全球化进程。无论如何，我们必须批判性地切近这些工业模式并展示替代方案。我想提供的一个案例是我与计算机科学家哈利·哈尔平（Harry Halpin）共同领导的一个项目，它旨在开发一个脸书等平台的替代模式。通过将社交网络的历史追溯到社会心理学家雅各布·莫雷诺（Jacob Moreno）及其发明的社会计量学（sociometrics），我们表明这种社交网络是基于个人主义的概念，也被称为社会原子，即每个人都是一个社会原子，而社会则是社会原子的聚合（Huiand Harry Halpin，2013：103-116）。我们提议开发另一种基于群体而非个人、基于协作而非个体活动的模型。其案例肯定不限于社交网络（就此而言是社会关系、个人、群体、集体等概念），人们不应该在现代技术的生成-总体（becoming-totality）面前感到无助，而是应该寻求重新适配它的可能性，就像德勒兹的名言：“无需害怕或希冀，只需寻找新的武器。”（Deleuze，1992：5）
其次，从外部出发，我们应该将宇宙设想为技术系统的外部，而非持有将人类活动视为宇宙中心的人类中心观点，我们需要牢记这样一个系统的极限，超越这个极限的必然是未知和神秘之物。然而，这绝非要将宇宙再度神秘化，或提议回到前现代的宇宙论；而是要发展新的时代感受力，这将容许我们重新适配现代技术，不仅是重新利用它（就像上文所提到的情况），而且要发明我们自己时代的宇宙技术。我使用复数的感受力和复数的宇宙技术，是为了强调这不仅仅是一种感受力或一种宇宙技术，而是通过对非现代文化的肯定来重新打开技术问题。为了容许这种情况的发生，任何一种文化都必须检索和制定自身的宇宙技术史，而且只有通过这样一种历史研究，新的宇宙技术才能被揭示出来。人类世提出了重新构想人类与地球/宇宙之间关系的必要性，这反应在人类学家的诸多探讨中，如德寇拉的本体论多元主义、维韦罗斯·德卡斯特罗的多元自然论以及拉图尔的盖亚理论（Gaia theory）（Latour，2015）。然而，这种新的关系绝不能回避技术问题，因为自然并非安全的港湾，同时这也是我认为技术哲学需要开启的任务——换句话说，我们需要在当前的技术话语（将其限定于古希腊技艺与西方现代性创造的现代技术）之外重新发现多元宇宙技术，并发展出一种理论框架，容许将现代技术作为一种“缘构发生”（Ereignis）重新适配于人类世，以克服文化与自然以及文化与技术之间的对立。
本文系简写版，参考文献从略，原文刊载于《国际新闻界》2023年第1期。
转自：“国际新闻界”微信公众号
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