作者简介
乐爱国，福建省社会科学研究基地武夷学院朱子学研究中心研究员，厦门大学哲学系教授、博士生导师。
摘要
针对清末民初对于儒家义利观的各种质疑，冯友兰早年的《中国哲学史》肯定“儒家非不言利”，后来又进一步认为在儒家的义利之辨中“为义者，不是不为利”。这与程朱讲“君子未尝不欲利”“仁义未尝不利”是一致的。与此同时，冯友兰继承张栻、朱熹以“无所为而然”与“有所为而然”的行为动机解儒家义利之辨，据此区别儒家义利观与墨家义利观，并且明确认为程朱讲“义与利，只是个公与私也”，其意在于义利之别取决于“公”与“私”的行为动机，“公”与“私”是就“公利”与“私利”而言，并不是讲义利对立，而是讲义利相反相成，从而能够合理地解读程朱的理欲、公私与义利的关系，是对程朱义利观的“接着讲”。
在程朱理学备受质疑的民国时期，冯友兰提出创建“新理学”，“接着”程朱理学讲。他早年出版的《中国哲学史》就戴震批评程朱将天理人欲对立起来作了讨论，并为程朱辩护，“朱子谓欲为水流之至于滥者；其不滥者，不名曰欲也。故宋儒所以为恶之欲，名为人欲，名为私欲；正明其为欲之邪者耳……东原所谓私者，正宋儒所谓欲也。东原所立邪正之分，细察之与宋儒理欲之分，仍无显著的区别”。1939年出版的《新理学》说：“戴东原说：‘宋以来儒者，举凡饥饿愁怨，饮食男女，常情隐曲之感，则名之曰人欲。故终其身见欲之难制。其所谓存理，空有理之名，实则绝情欲之感耳。’东原以及其他反对宋儒所谓理欲之辨者，大都如此说。这完全是误解，此误解之起，由于对于宋儒所谓人欲，望文生义。”与此同时，冯友兰又赞同程朱对于儒家义利观的解读，为程朱义利观辩护。他的《中国哲学史》明确认为，孔孟重视天下百姓之利，孟子言“王何必曰利？亦有仁义而已矣”，是要强调百姓之“公利”，反对梁惠王讲自己之“私利”；董仲舒所言“正其谊不谋其利；明其道不计其功”，讲的是不为自己谋利计功，并不否定“为社会计利计功”，因而讲“儒家非不言利”。后来，冯友兰又进一步认为，在儒家的义利之辨中，“为义者，不是不为利”。这与程朱讲“君子未尝不欲利”“仁义未尝不利”是一致的。与此同时，冯友兰继承张栻、朱熹以“无所为而然”与“有所为而然”的行为动机解儒家义利之辨，据此区别儒家义利观与墨家义利观，并且认为程朱讲“义与利，只是个公与私也”，其意在于义利之别取决于“公”与“私”的行为动机，而“公”与“私”是就“公利”与“私利”而言，并不是讲义利对立，而是讲义利相反相成，从而能够合理地解读程朱的理欲、公私与义利的关系，是对程朱义利观的“接着讲”。
朱 熹
一
“儒家非不言利”与“为义者，不是不为利”
程颐解《孟子》首章说：“凡顺理无害便是利，君子未尝不欲利。然孟子言‘何必曰利’者，盖只以利为心则有害。如‘上下交征利而国危’，便是有害。‘未有仁而遗其亲，未有义而后其君。’不遗其亲，不后其君，便是利。仁义未尝不利。”朱熹解《孟子》首章“王何必曰利”，则引述程子曰：“君子未尝不欲利，但专以利为心则有害。惟仁义则不求利而未尝不利也。”可见，“君子未尝不欲利”“仁义未尝不利”是程朱义利观的重要命题，表达了程朱对于利的正面价值的肯定。当然，这里的“利”指的是《易传》“利者义之和”的“利物”，是天下百姓之利，而不是“贪欲之私”。然而，这两个表达程朱讲义利相互联系而非轻视利的重要命题，并没有引起足够的重视。康有为甚至还说：“孔子极重事功……孟子则为行教起见。宋儒不知而轻鄙功利，致人才苶尔，中国不振，皆由于此。”
近代以来，在西方学术的冲击下，儒家的义利观遭受各种质疑，有了各种新的解读。有学者认为儒家讲义利对立而排斥利；也有学者认为儒家讲义利是就公利与私利而言，是要反对私利；更有学者认为只是宋儒讲义利对立而排斥利，康有为认为宋儒“轻鄙功利”，便是其中有较大影响的一家之言。
20世纪初，严复翻译的英国经济学家亚当·斯密《原富》（今译为《国富论》）出版，其中有严复按语：“民之所以为仁若登，为不仁若崩，而治化之所难进者，分义利为二者害之也。孟子曰：‘亦有仁义而已矣，何必曰利？’董生曰：‘正谊不谋利，明道不计功。’泰东西之旧教，莫不分义利为二涂。此其用意至美，然而于化于道皆浅，几率天下祸仁义矣。”在严复看来，孟子、董仲舒所言讲的是“分义利为二”，将义利对立起来。梁启超早年发表的《生计学学说沿革小史》文中说：“儒者动曰：‘何必曰利，亦有仁义而已矣。’又曰：‘正其谊不谋其利，明其道不计其功。’庸讵知义之与利，道之与功，本一物而二名，去其甲而乙亦无所附耶……抑吾中国人以嗜利闻天下，心计之工、自营之巧若此，初未尝以正谊明道之教而易其俗也，宜其富力甲天下，财竞雄五洲。”可见，与严复一样，梁启超早年也以为孟子、董仲舒讲义利对立。
然而，曾与梁启超共同就学于康有为“万木草堂”的陈焕章，在1911年的博士论文《孔门理财学》中明确认为，孟子对梁惠王说“王何必曰利？亦有仁义而已矣”，董仲舒说“夫仁人者，正其谊不谋其利，明其道不计其功”，这并不是要完全忽视理财，而且，“在宋之前，孔子、孟子、董仲舒，甚至任何一位重要的孔教徒，他们从未说过民众禁止言利。此外，宋朝的孔教徒没有区分公利与私利，乃至公利与私利一并被忽略而不予考虑，这一直是中国理财发展上的一大障碍”。1912年，陈焕章作《〈孔门理财学〉之旨趣》的讲演，其中说：“欲明孔孟不言利之真精神，当先明私利、公利之别。私利者一己之私，公利者一群之公，若不明公私之别，而徒执‘不言利’三字抹煞之，此宋儒之所以误中国也。夫对于一己之私利，孔子诚罕言矣……若夫一群之公利，孔子何尝不言哉？先富后教，治庶之经，井田学校，双方并进，总括孔教全体，理财殆占一大部分也。夫孟子非最恶言利者耶，然其谓‘养生丧死无憾，王道之始’，‘五亩之宅’一节，凡三见焉。恒产恒心，谆谆致意。盖孟子之言利也若是……夫利非不可言也，而利有公私；私利亦非不可言也，而问其人之在位与否；在位之人，非不可言利也，特不许其言私利耳。”即陈焕章认为，孔子、孟子、董仲舒讲义利，并非不言利，而是不言私利，不同于宋儒没有区别公利与私利地一并予以排斥。
1919年出版的胡适《中国哲学史大纲》论及孔孟，说：“孔子生平，痛恨那班聚敛之臣、斗筲之人的谋利政策，故把义利两桩分得太分明了。他说：‘放于利而行，多怨。’‘君子喻于义，小人喻于利。’但他却并不是主张‘正其谊不谋其利’的人……他所反对的利，乃是个人自营的私利。不过他不曾把利字说得明白，《论语》又有‘子罕言利’的话，又把义利分作两个绝对相反的物事，故容易被后人误解了。”又说：“孟子的政治学说含有乐利主义的意味，这是万无可讳的。但他同时又极力把义利两字分得很严……孟子所攻击的‘利’字只是自私自利的利……他所主张的‘仁义’，只是最大多数的最大乐利。”显然，孔孟讲义利，讲的是公利与私利的对立，反对“个人自营的私利”“自私自利的利”，不同于“正其谊不谋其利”。胡适对于孔子义利观的解读，受到梁漱溟批评。梁漱溟《东西文化及其哲学》认为，在义利问题上，“孔子的惟一重要的态度，就是不计较利害”。
梁启超于1922年出版的《先秦政治思想史》中说：“孟子之最大特色，在排斥功利主义。孔子虽有‘君子喻义，小人喻利’之言，然《易传》言‘利者义之和’，言‘以美利利天下’，《大学》言‘乐其乐而利其利’，并未尝绝对的以‘利’字为含有恶属性。至孟子乃公然排斥之。”并且他认为董仲舒所谓“正其谊不谋其利，明其道不计其功”出于孟子，而需要指出的是，不同于胡适认为“孟子的政治学说含有乐利主义的意味”，“孟子所攻击的‘利’字只是自私自利的利”，梁启超则认为“孟子之最大特色，在排斥功利主义”。
由此可见，在清末民初对儒家义利观的研究中，学者们大多将孔子、孟子、董仲舒以及宋儒分别开来加以分析。虽有较多学者强调儒家讲义利对立而排斥利，但也有学者认为早期儒家讲义利实际上是要反对私利，并非完全排斥利，因而不同于宋儒讲义利对立。这些研究，虽然有利于区别不同时代儒家义利观的不同特点，但由于缺乏整体性的把握，尤其是多数学者认为儒家讲义利对立而排斥利成为流行观点，故有待于进一步辨析。
冯友兰的《中国哲学史》将孔子、孟子以及董仲舒义利观统一起来考察，认为董仲舒谓“正其谊不谋其利，明其道不计其功”与《论语》云“子罕言利”以及孔子云“君子喻于义，小人喻于利”，是“孔子及孟子一贯之主张”，并且还说：“孔子论治国之道：‘既庶矣’，‘富之’；‘既富矣’，‘教之’；孟子所说王政，亦注重人民生活之经济方面，故儒家非不言利……非不言有利于民生日用之事。”这里明确提出“儒家非不言利”，认为儒家“注重人民生活之经济方面”，“非不言有利于民生日用之事”，对于天下百姓之利的重视与程朱讲“君子未尝不欲利”是一致的。
冯友兰于1940年出版的《新世训》论及孟子曰“王何必曰利？亦有仁义而已矣”，认为利有“自谋”与“谋国”之分，“孟子所以不许梁惠王讲利者，因为梁惠王讲利是自谋”，与此不同，孟子讲仁政“则是谋国”。冯友兰还说：“一个人专求国家的利，他的行为是义底行为。求国家的利，对于国家是利，但对于个人，则是义不是利。专就这一方面说，墨家‘义，利也’之说，儒家是亦承认底。《易·文言》说：‘利者，义之和也。’亦是就利的此方面说。”显然，在冯友兰看来，孟子反对梁惠王为自己谋利，而强调为国家谋利。
“公利”与“私利”之分，“求自己的利，是所谓‘为我’，是所谓‘利己’；求别人的利，是所谓‘为人’，是所谓‘利他’”，而且“求他人的利，其行为是义”。为此，冯友兰说：“孟子见梁惠王，不准梁惠王言利，只准其言仁义。而其自己却大讲其‘五亩之宅，树之以桑’，如何令人民足衣足食的计划……孟子亦可以说是讲利。不过梁惠王讲利，是讲如何使其自己得利。”在冯友兰看来，梁惠王讲利，是“利己”，是“私利”；而孟子讲仁政之利，是“利他”，是“公利”。
冯友兰《新原人》还推崇董仲舒所言“正其谊不谋其利，明其道不计其功”，认为“确可以表示儒家的一种基本精神”，还说：“这话是就个人行为的意向的好说。就个人的行为说，一个人应该只问其行为的是不是应该，而不计较此行为所可能引起底，对于他自己底利害。我们须注意，此所说利害，是对于此人自己底利害，而不是对于社会底利害……我们若为社会办事，则不能不为社会计利计功。”显然，在冯友兰看来，董仲舒只是就个人而言，讲的是不为自己谋利计功，并不否定“为社会计利计功”。
尤为重要的是，冯友兰《新原人》讨论儒家义利观还与宋儒讲义利、公私结合起来，他说：“我们可知，儒家所谓义利的分别，是公私的分别。伊川说：‘义与利，只是个公与私也。’孟子说：‘鸡鸣而起，孳孳为义者，舜之徒也；鸡鸣而起，孳孳为利者，跖之徒也。’为义者，不是不为利，不过其所为底利，是公利不是私利。此所谓公私的分别，亦即是为我，为人的分别。有为我底行为，求自己的利者，是求利；有为人底行为，求他人底利者，是行义。此点若清楚，我们可以了解，何以以前底儒家，有时以义与利正相反，有时又以为有密切底关系。”在冯友兰看来，程颐言“义与利，只是个公与私也”，其中义与利的分别，讲的是“公利”与“私利”的分别，因此“为义者，不是不为利”。应当说，冯友兰强调义与利的相互联系，与程朱讲“仁义未尝不利”是一致的。
冯友兰
二
“无所为而然”与“有所为而然”
由朱熹与吕祖谦共同编成的《近思录》，收录了程颐解《孟子》“舜与跖之分，无他，利与善之间也”曰：“孟子辨舜、跖之分，只在义利之间。言间者，谓相去不甚远，所争毫末尔。义与利，只是个公与私也。才出义，便以利言也。只那计较，便是为有利害。若无利害，何用计较？利害者，天下之常情也。人皆知趋利而避害，圣人则更不论利害，惟看义当为与不当为，便是命在其中也。”在这一解读中，程颐把孟子所言解为“孟子辨舜、跖之分，只在义利之间”，把“利与善之间”解为“义利之间”，并对义利关系作了讨论，其中所谓“义与利，只是个公与私也”的文字表述，很容易被理解为是将义与利等同于公与私而对立起来。
后来张栻的《孟子解》解“舜与跖之分，无他，利与善之间也”曰：“此章论善、利为舜、跖之分……盖出义则入利，去利则为善也，此不过毫厘之间，而有白黑之异，霄壤之隔焉。故程子曰：‘间云者，谓相去不远也。’夫善者，天理之公。孳孳为善者，存乎此而不舍也。至于利，则一己之私而已。”张栻的这一解读，虽然与程颐“义与利，只是个公与私也。才出义，便以利言也”的解读是一致的，但明确将其中所谓“利”解为“一己之私”，为利己，为私利。因此，他实际上是要反对私利，并非讲义利对立。重要的是，张栻《孟子解》卷首在论及义利之辨时说：“盖圣学无所为而然也……凡有所为而然者，皆人欲之私，而非天理之所存，此义利之分也。”而且，张栻还在论述王霸之辨时说：“王伯之辨，莫明于孟子。大抵王者之政，皆无所为而为之，伯者则莫非有所为而然也。无所为者天理，义之公也；有所为者人欲，利之私也。”张栻将义与利解为“无所为者”与“有所为者”，实际上是要从行为动机而不只是通常从行为效果上辨明义利。对此，朱熹予以高度赞赏，认为张栻所言“至哉言也！其亦可谓扩前圣之所未发，而同于性善养气之功者欤”。朱熹《孟子集注》解“王何必曰利？亦有仁义而已矣”时说：“仁义根于人心之固有，天理之公也。利心生于物我之相形，人欲之私也。循天理，则不求利而自无不利；殉人欲，则求利未得而害己随之。”这里讲“仁义之心”为天理之公，“利心”为人欲之私，就是要从行为动机上辨明义利，反对功利之心，并由此进一步讲“天理”“人欲”，并非讲义利对立，与张栻讲“无所为者天理，义之公也；有所为者人欲，利之私也”是一致的。朱熹之后，其再传弟子叶采撰《近思录集解》，注程颐所言“孟子辨舜、跖之分，只在义利之间……义与利，只是个公与私也。才出义，便以利言也”时说：“张南轩曰：无所为而为之者，义也；有所为而为之者，利也。愚谓：义之与利，始于毫厘之差，实则霄壤之判。有心于计较利害者，即是人欲之私，有所为而为者也。不论利害，惟义所在者，即是天理之公，无所为而为者也。”这是将张栻所言与朱熹反对“利心”统合起来解读的。
胡适《中国哲学史大纲》讲儒墨义利观的区别时说：“儒家只注意行为的动机，不注意行为的效果。推到了极端，便成董仲舒说的‘正其谊不谋其利，明其道不计其功’。只说这事应该如此做，不问为什么应该如此做。墨子的方法，恰与此相反。墨子处处要问一个‘为什么’……为什么呢？因为事事物物既是为应用的，若不能应用，便失了那事那物的原意了，便应该改良了。”梁启超《先秦政治思想史》强调儒家反对“以利为动机”，他说：“儒家——就中孟子所以大声疾呼以言利为不可者，并非专指一件具体的牟利之事而言，乃是言人类行为不可以利为动机。”而且还通过儒家与墨家的比较说：“儒家专从无所为而为的同情心出发（如孟子言见孺子将人于井一段），墨家专从计较利害心出发耳。”也就是说，无论儒家还是墨家，他们都不完全排斥利，差别在于其动机的不同。儒家讲义，反对计较利害；墨家讲利，“从计较利害心出发”。梁启超甚至认为，墨家是“利用人类‘有所为而为’之本能，而与儒道两家之‘无所为而为主义’恰相反”。
冯友兰《中国哲学史》在区别儒墨义利观时说：“儒家不言利，乃谓各事只问其当否，不必问其结果，非不言有利于民生日用之事。此乃儒家之非功利主义，与墨家之功利主义相反对。”他认为儒墨义利观的差别并不在于是否言利，而在于注重义的动机与注重利的结果的不同。冯友兰还认为，“儒家‘正其谊不谋其利；明其道不计其功’，而墨家则专注重‘利’，专注重‘功’”；“孔子乃无所为而为；墨子则有所为而为”；儒家在利他，而墨家“不惟‘利他’，亦且‘利自’”。应当说，冯友兰讲“孔子乃无所为而为；墨子则有所为而为”，实际上就是张栻所谓“无所为者天理，义之公也；有所为者人欲，利之私也”讲儒墨义利观的不同之处。
冯友兰的《新世训》对宋代理学的“无所为而为”作了深入讨论，他说：“儒家对于‘为’底态度，不是‘无为’，而是‘无所为而为’……宋明道学家所说底无为，即是属于这一类底无为。”冯友兰还说：“就一个人说，他做事应该只问其是否应该做，而不计较其个人的利害，亦不必计较其事的可能底成败。此即是无所为而为。若做事常计较个人的利害，计较其事的可能底成败，即是有所为而为。”“君子做事，乃因其应该做而做之，成败利害，均所不计较。所以他的气概是一往直前底，他的心境是空阔无沾滞底……小人做事，专注意于计较成败利害，所以他的气概是畏缩勉强底，他的心境是委曲不舒展底。”也就是说，儒家不是要排斥利，而是反对计较个人的成败利害，反对以功利为动机；实际上就是朱熹所谓“利心”为人欲之私，而反对功利之心。
1945年，冯友兰的《新原道》出版，文中说：“一个人无条件地做他所应该做底事，其行为是‘无所为而然’。一个人以做某种事为手段，以求达到其自己的某种目的，其行为是‘有所为而然’。用儒家的话说，有所为而然底行为是求利，无所为而然底行为是行义。这种分别，就是儒家所谓‘义利之辨’。”显然，在冯友兰看来，儒家的义利之辨并不在于是不是讲利，而是在于做事的动机上是“无所为而然”，还是“有所为而然”。
三
对“义与利，只是个公与私也”的解读
如上所述，程颐讲“义与利，只是个公与私也”，张栻解为“无所为者天理，义之公也；有所为者人欲，利之私也”，朱熹则解为“仁义根于人心之固有，天理之公也。利心生于物我之相形，人欲之私也”，实际上都是要从行为动机上辨明义利。应当说，张栻、朱熹的解读合乎程颐之意。程颐讲“义与利，只是个公与私也”，接着又说：“只那计较，便是为有利害。若无利害，何用计较？利害者，天下之常情也。”这里明确讲“利害者，天下之常情也”，显然并非排斥利，将义与利对立起来。然而，程颐在讲“利害者，天下之常情也”之后，又讲“人皆知趋利而避害，圣人则更不论利害，惟看义当为与不当为”。既讲“利害者，天下之常情也”，又讲“圣人则更不论利害”，表达了对于利既不是完全排斥又不可过于计较的态度，而这正是程颐的言中之意，实际上就是要反对唯利是求的行为动机，并非要将义与利对立起来而排斥利。
1930年，何炳松发表《程朱辨异》，其中引述程颐所言“义利云者，公与私之异也。较计之心一萌，斯为利矣”以及“孟子辨舜、跖之分，只在义利之间。言间者，谓相去不甚远，所争毫末尔。义与利，只是个公与私也”，并且“程氏的意思就是说义和利的本身原来并没有什么绝对的区别。这两个字的区别完全从我们存心的公和私发生出来。倘使我们的存心为公，那末我们一切的举动就都是义亦就都是利。这个时候的义和利完全是一个东西……义和利所以发生区别的缘故，就是因为我们的存心是在于私”。在何炳松看来，程颐讲义利、公私，并不是将义利对立起来，而是要说明义与利本身并非相互对立，其相互区别是由人的公心与私心而来，取决于人的动机。然而，何炳松在《程朱辨异》基础上编成的《浙东学派溯源》认为“浙学实渊源于程氏”，“浙东学派实在就是程氏的嫡传”，受到当时学术界的批评，所以他对于程颐“义与利，只是个公与私也”的解读实际上并没有受到关注。
1942年3月18日，重庆《大公报》副刊《战国》发表冯友兰的《义与利》，文中说：“我们可知，儒家所谓义利的分别，是公私的分别。伊川说：‘义与利，只是个公与私也。’孟子说：‘鸡鸣而起，孳孳为义者，舜之徒也；鸡鸣而起，孳孳为利者，跖之徒也。’为义者，不是不为利，不过其所为底利，是公利不是私利。此所谓公私的分别，亦即是为我，为人的分别。有为我底行为，求自己的利者，是求利；有为人底行为，求他人底利者，是行义。”在冯友兰看来，程颐所言中的“公”与“私”之别即是“为我”与“为人”之别，是就行为动机而言，由此决定义利之别。也就是说，程颐讲“义与利，只是个公与私也”，其意在于义利之别取决于“为我”与“为人”的行为动机，并不是讲义利对立。同年，冯友兰发表《人生的意义及人生中的境界（甲）》说：“所谓义与利，并非各不相关，二者表面相反，实则相需相成。二者的真正分别，应该是求个人之利者为利，求社会之利者为义。亦即程伊川所说：‘义与利之别，即公与私之别。’”在冯友兰看来，程颐所言讲的是“求个人之利者为利，求社会之利者为义”。也就是说，义利之别取决于“求个人之利”与“求社会之利”的行为动机，讲的是义利的“表面相反，实则相需相成”，并不是讲义利对立。
冯友兰于1943年发表《儒家哲学之精神》，他说：“义利之辨，为中国哲学家重要之论……有人对于义与利的分别，每有误解，以为行义者不能讲利，讲利的不能行义……不过要知道，利有公私之别，如果为的是私利，自然于仁义有背，要是为的是公利，此利也就是义了。不但与义不相背，并且是相成的。程伊川亦说：义与利的分别，也就是公与私的不同。”在冯友兰看来，义利之别，取决于行为动机是为“私利”还是为“公利”，“如果为的是私利，自然于仁义有背，要是为的是公利，此利也就是义了”，因此义利既有相背又是相成，这即是程颐所谓“义与利，只是个公与私也”。
此外，冯友兰发表《儒家的人生哲学》说：“从前程伊川先生也说过：‘义与利，只是个公与私也。’这意思也是说，为义者，不是不为利，而是其所为的利是公利不是私利的区别而已。我们可以说：为社会公利的行为叫做‘义’。只为其个人私利的行为叫做‘利’。这就是‘义’与‘利’的区别，儒家所谓义利有别，就是这个意思。”在冯友兰看来，程颐所言的意思并不是讲义利对立，而是说“为义者，不是不为利”，讲义利之别取决于行为动机是“为社会公利”还是“为其个人私利”。这些表述，与1943年出版的冯友兰《新原人》中的表述是一致的。
后来，冯友兰《新原道》在讲儒家义利之辨时，特别强调义利的相互联系，说：“儒家严义利之辨，而有时又以为义利有密切底关系，如《易传·乾·文言》云：‘利者，义之和也。’其理由即在于此。后来程伊川云：‘义与利，只是个公与私也。’求私利，求自己的利，是求利；求公利，求别人的利，是行义。”在冯友兰看来，儒家义利之辨，有义利相互联系之意，程颐讲义利之别取决于行为动机是“求私利”还是“求公利”，“求私利”的动机是求利，“求公利”的动机则是行义。
应当说，冯友兰解程颐所言“义与利，只是个公与私也”，认为其意在于义利之别取决于“公”与“私”的行为动机，而“公”与“私”是就“公利”与“私利”。这并不是讲义利对立，而是讲义利相反相成，这样的解读与何炳松《程朱辨异》中的解读大体一致。冯友兰晚年还说：“‘义利之辨’是中国古典哲学中的一个重要问题。什么是‘义’和‘利’？宋明道学（亦称理学）对此作了阐述，它说：义利之辨就是公私之分，为公就是义，为私就是利。有人认为，宋明道学轻视物质利益，这是误解。宋明道学讲‘义’是包括物质利益的，问题在于为谁去追求物质利益。若为自己追求那就是为利，若为社会、为人民追求，那就是为义。”冯友兰晚年所撰《中国哲学史新编》说：“对于行为判断的标准是，看一个人的行为是为己还是为他，如果是为己，他就是不道德的，或非道德的，如果是为他，就是道德的。道学所说的‘公私之分，义利之辨’，就是指此而言。”他认为程朱讲公私、义利，指的就是要以行为动机“为己”还是“为他”来辨别义利。
重要的是，冯友兰从行为动机上解读程颐“义与利，只是个公与私也”，并与对儒家义利观的解读结合起来，将程颐义利观与儒家义利观相统一，从而证明儒家义利观不仅有“公利”与“私利”之别，而且更为重视行为动机以及由行为动机来辨别义利。尤其是冯友兰通过对程颐所言的解读，认为程颐义利观不是讲义利对立，而是讲义利相反相成，这更加丰富了所谓“儒家非不言利”与“为义者，不是不为利”的内涵。
四
余 论
民国时期的冯友兰解儒家义利观，将程朱义利观与儒家义利观统一起来，是一大贡献。程朱明确提出“君子未尝不欲利”“仁义未尝不利”，又认为“以利为心则有害”。冯友兰肯定“儒家非不言利”，并通过对程颐所言“义与利，只是个公与私也”的解读而提出“为义者，不是不为利”，正是对程朱义利观的“接着说”。
需要指出的是，程颐之后，张栻讲“无所为者天理，义之公也；有所为者人欲，利之私也”，从行为动机解理欲、公私、义利。朱熹在程颐讲公私、义利的基础上进一步讲理欲、公私、义利，说：“仁义根于人心之固有，天理之公也。利心生于物我之相形，人欲之私也。循天理，则不求利而自无不利；殉人欲，则求利未得而害己随之。”他还说：“看道理，须要就那个大处看……须要天理人欲，义利公私，分别得明白。”依据冯友兰对程颐讲公私、义利的解读，朱熹讲理欲、公私、义利并不是由理欲、公私的对立将义利对立起来，而是要通过心性上的“存理去欲”，从行为动机上去除“利心”，从而达到“不求利而自无不利”，而不是“求利未得而害己随之”；这显然不是讲义利对立，而是讲义利的相反相成。由此可见，朱熹不仅继承而且发展了程颐所谓“君子未尝不欲利”“仁义未尝不利”的说法。
然而至晚清，程朱所谓“君子未尝不欲利”“仁义未尝不利”的说法恐被遗忘，故而有康有为“宋儒不知而轻鄙功利”的说法。与康有为同时代的朱一新则说：“伊川曰：‘君子未尝不欲利，只是以利为心则有害在。如上下交征利而国危便是害，未有义而遗其君便是利。’仁义未尝不利，是则近人之所据以攻宋儒者，程子早言之矣。”
针对清末民初对于儒家义利观的各种解读，冯友兰既肯定“儒家非不言利”，又提出“为义者，不是不为利”，并且通过从行为动机上对程颐“义与利，只是个公与私也”作出解读，从而丰富了儒家义利观的内涵。但是由于诸多原因，冯友兰早年形成的这些观点在后来几乎不被提及，与此相反，认为儒家讲义利对立而排斥利的观点则广为流行，甚至冯友兰晚年的《中国哲学史新编》也说：“儒家认为‘义’跟‘利’是对立的。这个对立有两种意义。一种是物质利益和道德修养的对立，一种是行为的效果和动机的对立……他们认为：求‘利’是‘小人’的事。孔丘说：‘君子喻于义，小人喻于利。’”直到2014年出版的张岱年主编的《中国哲学大辞典（修订本）》仍然说“儒家创始人孔子重义轻利”，孟子“把义与利对立起来”，并认为“宋明理学家大多认为仁义和功利是互相排斥的”，“他们又把义利之辩引申为公私之辩和理欲之辩”。可见，当今仍有不少学者认为儒家重义轻利，讲义利对立，而宋明理学更是如此。至于冯友兰早年所肯定的“儒家非不言利”“为义者，不是不为利”以及认为程颐“义与利，只是个公与私也”是就行为动机而言，这些对于解读儒家义利观具有重要价值的思想恐早已遗忘。
当然，研究儒家义利观，若只是停留于冯友兰“儒家非不言利”“为义者，不是不为利”这样的命题，只是从行为动机上解读公私、义利，是远远不够的。程颐讲公私、义利，又说：“人才有意于为公，便是私心。”“父子之爱本是公，才著些心做，便是私也。”朱熹《近思录》选录了程颐所言，叶采《近思录集解》注曰：“公者，天理之自然。有意为之，则计较安排，即是私意。”朱熹还说：“公者，心之平也；正者，理之得也……公是个广大无私意，正是个无所偏主处。”显然，程朱讲公私，多就“公心”和“私心”而言。朱熹甚至说过：“‘利用出入’之‘利’，亦不可去寻讨。寻讨着，便是‘放于利’之‘利’……只‘元亨利贞’之‘利’，亦不可计较，计较着即害义。”在朱熹看来，即便是“利物”，也不可去寻讨，不可计较，不可有“利心”或“私心”。可见，冯友兰解公私为“公利”和“私利”，虽与程朱所言公私颇为相近，但终究不可等同。
冯友兰晚年的《中国哲学史新编》在论及二程对于王安石新法的态度时说：“至于富国强兵一类的事，二程认为，也可能是‘兴利’。这要看统治者的‘存心’如何，是出于‘公’还是出于‘私’。如果统治者真有一片‘至诚恻怛之心’，真是为‘养民’而富国，为‘保民’而强兵，那就是出于‘公心’，富国强兵可以成好事。如果统治者只是为了巩固自己的权力，扩大自己的统治，那就是出于‘私欲’，虽富国强兵也可以变成坏事……说到最后，‘德’与‘利’的分别就是‘公’与‘私’的区别。”在晚年冯友兰看来，义利之别取决于行为动机，即便是对于富国强兵一类的事，也有出于“公心”与出于“私欲”的区别，出于“公心”为“德”，出于“私欲”为“利”，这与朱熹讲理欲、公私、义利多有一致。这也可看作冯友兰晚年对于程颐“义与利，只是个公与私也”的解读。需要指出的是，在当代社会，个人的合法利益受到了重视和保护，但即便是追求个人合法利益，也有出于“公心”与出于“私心”之别，为学者或许应当继续接着朱熹、冯友兰对于理欲、公私、义利的解读，对其作出进一步讨论。
原文见于《东南学术》
2023年第2期
转自：“东南学术”微信公众号
如有侵权，请联系本站删除！
