作者简介
韩东晖，哲学博士，中国延安干部学院教授，中国人民大学哲学院博士生导师。
摘要
阐释的公共性奠基于唯物史观的阐释原则和方法论指导，而哲学史阐释的公共性和历史性建立在现实社会因素的整个梯级结构上。由此出发，哲学史阐释的当代路径有必要从四个方面展开，即在存在论基础上，要以社会存在论会通唯物史观与哲学史阐释；在知识论视域上，要以大历史观确定哲学史阐释的语境；在规范性维度上，要以交往和对话的有效性要求为公共性法度；而其方法论路径则要以分析史观和语境史观的平衡推进哲学史阐释的公共性。
自2017年以来，阐释的公共性问题引起国内学术界的多方面广泛关注和多学科深入探讨，孕育出一系列有影响力的成果。笔者也不揣浅陋，参与了这一讨论，并在《公共理性与阐释活动的规范性本质》中，论述了阐释的公共性源于理性的公共运用体现为公共理性在语言制度、概念运用和阐释方法论上的规范性。这个观点现在看来仍然是有意义的，但也面临若干需要进一步研究的理论难题，特别是规范性（normativity）的本质和来源问题。
虽然规范性的本质和来源问题不是本文要讨论的对象，但不妨作为导出本文主题的引线。规范性的本质是在制度实在、交往行为的社会存在论条件下，在人与环境的相互塑造中，以言语推论之功能、理由空间之辩护、遵守规则之游戏、社会实践之建制为特点的人类活动特性，是群体性与个体性相统一的自身约束，并在自律中履行义务，享有权利，承担责任，实现自由。规范性的来源同样是基础性问题，理性自律和社会生活的物质实践是目前处于优势地位的研究进路。本文的主题不是全面分析规范性的来源问题，而是直接聚焦于哲学史阐释这一具体领域，从唯物史观出发，结合哲学史研究和编纂中阐释的公共性问题，探究其方法路径，给出方法论上的解决思路。
一
阐释的公共性路径的唯物史观基础
“在一切社会形式中都有一种一定的生产决定其他一切生产的地位和影响，因而它的关系也决定其他一切关系的地位和影响。这是一种普照的光，它掩盖了一切其他色彩，改变着它们的特点。这是一种特殊的以太，它决定着它里面显露出来的一切存在的比重。”这是马克思极为生动形象的一句名言，既揭示了唯物史观的基本原理，也表明了唯物史观阐释学的出发点。按照唯物史观的基本观点，人们最终要从物质生产实践这一“普照的光”出发来阐释各种观念形态，而不是把观念作为阐释实践的根本方式。可以说这是唯物史观的第一阐释原则。这一原则要求人们在考察全部庞大的上层建筑的变革时，必须区分物质的变革形式和意识形态的各种形式，并且在判断时代变革的时候，也不能以其意识为根据。“相反，这个意识必须从物质生活的矛盾中，从社会生产力和生产关系之间的现存冲突中去解释。”换言之，从物质生产的一定形式产生两个方面，即一定的社会结构和人对自然的一定关系。人们的国家制度和人们的观念由这两者决定。因而，人们的精神生产的方式也由这两者决定。唯物史观的第二阐释原则是历史性要求：“要研究精神生产和物质生产之间的联系，首先必须把这种物质生产本身不是当作一般范畴来考察，而是从一定的历史的形式来考察。”例如，与资本主义生产方式相适应的精神生产，就和与中世纪生产方式相适应的精神生产不同。马克思强调，如果物质生产本身不从其特殊的历史的形式来看，那就不可能理解与它相适应的精神生产的特征以及这两种生产的相互作用，就不能超出庸俗的见解。
于是，阐释活动的规范性、公共性，源于特定的社会存在和物质实践所构成的具体的、历史的现实性。当然， 这两个基本原则带有比较强的决定论色彩，需要仔细地分疏和合理地应用。但可以断言的是，阐释的公共性本身源于阐释是一种社会性、交互性、规范性的交往活动，有其不可或缺的物质的、实践的、公共的基础。这个基础像牵引着许多思想气球的相互缠绕的绳子，思想的气球无论飘浮到多么高远的地方，都不可能挣脱绳子的牵引，都不可能让自己真正停留在幻想的空间。但问题是人们在从事哲学史、思想史研究的时候，很难将这些数不清理还乱的绳子、气球和具体的牵引方式真正阐释清楚，因为这些道路过于曲折，语词常常空转，要揭示的语境太过复杂，很容易牵强附会、流于表面，甚至迂腐可笑。因此，在这个问题上，一方面，要重视唯物史观两个阐释原则在思想史研究中的指导作用；另一方面，要探究阐释的方法论路径，既避免就观念讲观念、就思想论思想之流弊，也要避免牵强附会、“强制阐释”造成笑柄。
如何避免迂腐牵强的阐释，恩格斯在《致康拉德·施米特》的信中提出了一个重要的方法论指导：
至于那些更高地悬浮于空中的意识形态的领域，即宗教、哲学等等，它们都有一种被历史时期所发现和接受的史前的东西，这种东西我们今天不免要称之为愚昧。这些关于自然界、关于人本身的性质、关于灵魂、魔力等等的形形色色的虚假观念，多半只是在消极意义上以经济为基础；史前时期低水平的经济发展有关于自然界的虚假观念作为补充，但是有时也作为条件，甚至作为原因。虽然经济上的需要曾经是，而且越来越是对自然界的认识不断进展的主要动力，但是，要给这一切原始状态的愚昧寻找经济上的原因，那就太迂腐了。
恩格斯这封信的内容极为丰富，可以结合其他论著和《致弗兰茨·梅林》等书信，做出五个方面的理解：第一，正确的思想、思想的真理性，最终缘于它正确地反映了生产实践和社会生活的事实与规律。第二，史前时期的愚昧思想、虚假观念，由于大部分内容只能间接地、消极地追溯其经济根源，因此，清除意识形态领域的愚昧和谬论，主要是科学史、哲学史的工作。第三，每一个时代的哲学作为分工的一个特定的领域，都有一个前提，即前人、先驱者提出了特定的思想，后人根据这些思想展开研究和创造。因此，每一代历史的、社会的思想家，都要在面对前人思维中独立形成且不断独立发展的思想材料。这是任何阐释都不可回避的前提和依据。第四，经济相对于哲学思想而言，主要是间接地决定思想材料的改变和发展的方式，对哲学发生最大的直接影响的，则是政治的、法律的和道德的反映。第五，从作为基础的经济事实中探索出政治观念、法权观念和其他思想观念以及由这些观念所制约的行动；这样做是正确的。但有时也为了内容而忽略了形式（即这些观念的产生方式），因此有时不免造成了过于简单化的阐释。以上的阐释原则和方法论指南，为阐释的公共性确定了理论和方法基础。以此为指引，我们要探索的目标就是聚焦于哲学史阐释的公共性问题，明确方法路径上的要则。
二
哲学史阐释的公共性与历史性
从唯物史观来看，哲学在整个精神生产当中居于最高也是最稀薄的“大气层”，距离物质生产实践过程最遥远，但也正因为哲学的普遍性，其原理、原则和方法往往渗透在生产生活和科学技术的方方面面。因此，哲学可以说是一个时代的现实社会过程和自然科学发展水平在世界观和方法论的综合形式下的反映，它建立在现实社会因素的整个梯级结构上。这个结构主要包括五个层次：一是占统治地位的社会生产过程及其演变的形式；二是一个时代占主导地位的自然科学各学科的研究主题和研究方法；三是现存社会的社会结构；四是处于矛盾当中的政治法律等上层建筑；五是历史科学、艺术及宗教等与哲学相近的领域里占支配地位的学说。
一旦认识到这个梯级结构的重要性，就会理解哲学史阐释的一个重要方向，就是要把握一个特定时代的特定思想家的哲学是如何从其现实的历史条件中产生出来，并力求将这个产生过程的关键环节揭示出来。这种阐释工作自然具有公共性，因为它不仅力图在事实上把握哲学思想和哲学体系的起源与发展，而且能够在规范性意义上揭示其合理性的演变、现实性的依据。这种阐释工作同样也具有历史性。无论是复原文本的历史面貌（物质层面），精细校勘历史文本（语文学），阐明文本语汇的时代特征（语义学－语用学），还是还原文本的历史语境（历史学），编纂翔实而准确的哲学史，会通哲学史与观念史、思想史、社会史，都体现出历史重构与当代反思的统一。因此，哲学史最突出的特点就是哲学思考与史学原则的统一，也就是需要遵守哲学和史学两个领域的规范性要求。
在哲学史编纂和研究的实践中，有一系列成功的案例。例如，侧重语境阐释的研究，即推究哲学思想的历史的、社会的、一般知识的、普遍语汇的背景与语境，政治哲学领域的剑桥学派是这一方面的典范，昆廷·斯金纳的《近代政治思想的起源》就是其中的代表作，在大众哲学书写方面堪称典范的是罗素的《西方哲学史》。又如，侧重梳理思想脉络、思想主题演变的典范作品是文德尔班的《哲学史教程》和剑桥系列哲学史。剑桥哲学史是一套重视历史语境和哲学主题线索的哲学断代史系列，无论其哲学史编纂的具体实践，还是方法论，对文本的历史的理解和哲学的理解在其中密不可分。
青年马克思在写作关于伊壁鸠鲁的博士论文时就已经认识到，哲学史应该找出每个体系的规定的动因和贯穿整个体系的真正的精华。在阐述具有历史意义的哲学体系时，为了把对体系的科学阐述和它的历史存在联系起来，这个关键因素是绝对必需的。也正是在这个意义上，恩格斯写道：“我们的历史观首先是研究工作的指南，并不是按照黑格尔学派的方式构造体系的方法。必须重新研究全部历史，必须详细研究各种社会形态存在的条件，然后设法从这些条件中找出相应的政治、私法、美学、哲学、宗教等的观点。”同样，从事哲学史阐释的人，包括历史上的哲学史家、正在进行的哲学史阐释的我们自己，也必须反思自身的哲学史阐释原则、自身的哲学观和自身的哲学史研究方法。正如哈贝马斯指出的，使现代世界的理解突显出来的是它的“反身性”（Reflexivität），即它反身地意识到它自身是一种阐释，我们的认识也知道它自身是作为世界的认识和阐释，它并不将自身与世界本身或其纯粹的反映等同起来。要明确阐释哲学史的过程也就是阐释自身哲学前提、预设、原则的过程，终究是视域融合的结果，但视域融合不是纯然主观性、任意性、强制性的融合，而是要遵循上述方法论指导原则。因此，在哲学史阐释的方法论上，阐释的公共性和历史性提醒我们有必要避免三种倾向。
其一，要避免阐释的独占权。如果说一个时代的生产方式是普照的光，那么每个时代的哲学家、哲学著作，就是折射的光，每个人的折射角度、强度都不一样，不能强制要求、强行规定唯一的阐释方式和阐释结果，阐释的公共性恰恰要求我们敞开阐释空间，允许公共理性在其中发挥作用。阐释的公共性和历史性为哲学思想体系的作者和哲学史的研究者创造了必要的指引和充分的阐释空间，既为思想的真理性明确了一定的标准，也为思想的丰富性留下足够的地盘，毕竟历史上的哲学家和当代的阐释者都是特定历史时代的产儿，没有人能够独占真理的全体，每个人又都可以以公共的方式和外部的展示投身于揭示真理和阐释思想的活动当中。在这个意义上，绝对的、机械的反映论与客观、独断的唯心论没有实质性区别，二者都预设了一个唯一正确的理解模式、认识结果和正确结论。
其二，要避免陷入相对主义和历史主义的窠臼。阐释结果可商榷、可修正、可证伪，这并不是相对主义的证据，反而是阐释的推进和理解的深化。同样，阐释的历史性也拒绝走向相对主义的历史主义。历史性是文本和思想得以形成的前提和理解的基础，历史主义本身也是具有历史性的，正如格朗丹所言：“解释学的哲学成就与其说是解决了历史主义问题，不如说是远离了这个问题。……历史主义自身的历史性——即它秘密地依赖形而上学：一切都是相对的，这个历史主义的独断观点只在反对非相对的、绝对的、超时间的形而上学的真理上才有意义。”当然，这个问题极为复杂，需要在规范性层面上做出更为充分的刻画。
其三，要真正避免就观念讲观念的理解和阐释方式，不要把高高悬浮在空中的思想观念实体化、个体化、客观化，不要把思想史、哲学史理想化，过度追求统一性、连续性、一致性，追求平滑、均衡、流畅，而是要把握物质实践活动和思维创造活动的具体的、辩证的、历史的关系。马克思一方面批判黑格尔的唯心论，另一方面高度肯定其历史感、具体性、辩证法和发展观；一方面肯定费尔巴哈承认人是“感性的对象”，在感情范围内承认“现实的、单独的，肉体的人”，另一方面也批判他只知道理想化的爱和友情的人的关系，没有把感性世界理解为构成这一世界的人的共同的、活生生的、感性的活动。又如，在福柯看来，“起源、连续性、总体化，这些是观念史的重要主题，而且借着这些主题，观念史与某种现在看来是传统的历史分析形式联系在一起”。知识考古学的描述恰恰是对观念史的抛弃，是对观念史的公设和程序的系统拒绝；知识考古学以非连续性、断裂、差异为研究主题，探究弥散性、异质性的一般历史而不是统一连续的总体历史。福柯的考古学、谱系学方法尽管存在不少争议，但在上述意义上，对于克服纯化、理想化的流俗历史学倾向是很好的“清醒剂”和“解毒剂”。事实上，追求整齐划一的平滑思想史，追求整齐划一的阐释的形式美感，容易流于观念性的抽象和空转，而不是在粗糙的现实地面上行走。
三
哲学史阐释的当代路径
20世纪以来，哲学史的编纂和研究，如同哲学本身的研究一样，已经高度专业化、职业化和技术化。哲学与哲学史的分野也不再泾渭分明，而是相互支撑、渗透，哲学无哲学史则空，哲学史无哲学则盲。哲学史阐释本身就是哲学创造和哲学史重构的重要途径。在这里从存在论、知识论、规范性和方法论等四个方面勾勒哲学史阐释之公共性的当代路径。
（一）就存在论基础而言，要以社会存在论会通唯物史观与哲学史阐释
社会存在论（social ontology）又称社会本体论，在学科分类上往往被归于社会哲学、社会科学哲学等分支。不过，在现在看来，基于唯物史观的社会存在论，是当代存在论的正确打开路径。社会存在论可以分为广义和狭义两类。广义的社会存在论要为重构存在论提供基本的理论框架，这个基本框架是以人类的实践、语言、文化所形成的制度实在为立足点，走出物的形而上学和物理实在为中心的存在论。狭义的社会存在论则聚焦于关于社会自身的存在论研究，涉及社会群体、关系、行动者及其行动力，以及社会与个人等要素和关系。在这里关注的主要是广义的社会存在论。
广义的社会存在论为会通唯物史观与哲学史阐释提供了存在论维度。社会存在论明确了正确理解语言、实在和实践三方面关系的途径。哲学史上的各种存在论，以日常语言为基础，通过熔铸概念、凝练命题、构造论辩和反复阐释，形成了哲学和逻辑特有的语言表达。不过，直到20世纪以后，哲学家才通过“语言转向”，逐渐认识到语言的深层逻辑、句法的基本结构、语义和语用的产生机制和作用机制；通过“阐释学转向”，理解了语言活动在原始的理解活动中的奠基地位；通过演化心理学、语言学、脑科学等研究，初步理解了人类语言官能，了解了语言的演化与发音器官的形成、人类的沟通合作、意识与理性活动的生成之间的复杂关系；通过塞尔等人的言语行为理论，理解了语言活动与制度实在乃至社会实在总体的生成关系。总而言之，唯有以社会存在论为起点，才能理解语言的发生与制度实在的创立之间的漫长历史与复杂关系，才能真正理解哲学论辩的实际功效，既不至于陷入语言的空转，也不至于陷入思辨的沼泽，抑或自然主义的暴力简化。社会存在论的一系列核心概念，如制度实在、集体意向性、地位功能、群体行动力等等，在一定程度上将唯物史观的社会性、实践性原则具体化了，也为阐释的公共性提供了存在论基础。例如，以吉尔伯特（M.Gilbert）、布拉特曼（M.Bratman）和图梅勒（R.Tuomela）为代表的社会整合论，在研究方向上不再由个体扩展至群体，而是力图建立起个体与群体的真正的结构规律和行动逻辑，因此在讨论社会事实和属性时，其最基本的单位就是群体（group），而行动者（agent）、行动力（agency）和意向性等基本概念就由个体层面提升至群体层面，群体的形成、合作、维系成为研究的重心。由此出发探究公共性问题，可以在基本路向上避免怀疑论和相对主义的阐释窠臼。
（二）就知识论视域而言，要以大历史观确定哲学史阐释的语境
所谓大历史观，指克里斯蒂安、斯皮尔、戴蒙德、麦克尼尔等人倡导的“大历史”（Big History）计划，曾经风靡一时的尤瓦尔·赫拉利《人类简史》就是这种大历史观的通俗作品。“大历史最为激动人心之处是其内在的全球特点。在大历史中，人类第一次被视为是单一物种，直到很晚，国家或文明的视角在大历史的研究中才变得重要起来。因此，大历史坚持为人类的过去创造一种真正的全球性叙述。”大历史观的特点是将人类史置于宇宙史大框架下的历史，从而相当于把当今自然科学和社会科学关于宇宙和人类演化的共识，编纂成基于科学史的历史脉络。大历史观实质上是“总体知识观”和“新全球史观”，因为它荟萃了当代科学和当代知识的精华，力求克服特定地域和文化中心主义，构成了恩格斯所谓科学史的核心，也是我们立足当代、回顾历史的“后思”（Nachdenken）的基点，能够在一定程度上廓清哲学史乃至思想史的层层迷雾。正如文德尔班所说：“哲学并不疏离知识，并不存在于自己向壁虚构的世界中，而存在于与一切活生生的现实知识、与现实精神生活的全部宝贵内容的丰富无比的交流中；过去是如此，现在也是如此。”
精神科学方法论和人文科学阐释学建立起自然与精神的对立、自然科学方法与人文科学方法的分野——“我们说明（erklaren）自然，我们理解（verstehen）精神生命”，我们阐释生命表现，从而在自然、精神与生命之间制造了阐释学区分。文德尔班不赞同这种针对知识内容的分类，相反，他认为我们只能在处理知识的方式和认识目标的形式性质上做出纯粹方法论上的区分，这就是制定法则的（nomothetic）科学思想和描述特征的（idiographic）科学思想。作为前者，经验科学在现实的事物的认识中寻找的，是自然规律形式下的共相，作为后者，经验科学寻找的是历史规定形态下的殊相；前者考察的是常住不变的形式，后者则是现实事件的一次性的、特定的内容；因此，前者是规律科学，而后者是事件科学。这种以严格的逻辑概念为依据的经验科学分类法观之经验科学的性质，是自然研究和历史学所共有的，它们都要求以一种经过科学提炼的，经过批判琢磨的，并且在概念活动中受过考验的经验作为它们的基础。在这个意义上，“大历史观”能够在一定程度上体现文德尔班的科学方法分类思想，从而避免自然与精神、自然主义与精神科学、事实研究与规范性研究的对立。
对于哲学史阐释来说，一方面，要把握哲学思想的历史语境，驾驭丰富的文献材料，钩沉文本，确定事实，阐释因果，并且分析概念，重构论证，彰显意义，这是类似于制定法则的普遍性工作；另一方面，要进入哲学家的内心生活、生动个性、气质特征，与他们展开一场跨越时空的对话。这样的阐释才是公共性与个体性的统一，才是规律性与个别性的结合。正如文德尔班所强调的：“在一切科学工作最后应当联合起来构成的总的认识中，这两个在方法上各有千秋的环节乃是并驾齐驱的：万物的那种超乎一切变化之表现实际事物的不变本质的一般规律性，乃是我们的世界图画的固定的框子；在这个框子里面，展开了一切对人类有价值的、体现着类的个别形象的活生生的联系。”
（三）就规范性维度而言，要以交往和对话的有效性要求为公共性法度
哲学史阐释活动就是晤对先哲和酬对同侪的对话过程，参与者因其规范性态度和承诺而具有特定的规范性义务和规范性地位。哲学史阐释的话语看起来是阐释者的创造性活动的产物，其实质却是融事实钩沉、知识考掘、言语推论（discursive）、平等对话、履行承诺的交往行动，因此哲学史阐释既有其特定类型的问题，则必有其有效性要求（validity claim）。有效性要求就其交往空间而言，与客观世界、社会世界和内心世界分别对应的是真实性、正确性、真诚性。就其语言交往而言，则是要求对其论断做出辩护的有效性要求。如果我们在断言层次上做出的要求否定了这种辩护的可能性本身，则必然陷入践言冲突（performative contradiction）；换言之，凡是攻击一切理性论辩的论证，反对理性本身的理性运用的论证，讹诈对真理的要求的论证，以拒斥规范性判断为结论的论证，真诚地颠覆对话中真诚性的可能性的论证，以上五种论证都将陷入践言冲突的自我驳斥当中。就其道德交往的有效性要求而言，正如哈贝马斯所说：“惟有当道德规范得到（或能够得到）所有受到影响的人的赞同，这些规范才是有效的，而这些人也必须有能力成为实践话语的参与者。”总之，哲学史阐释要在意义之理解和有效性要求之认同方面遵守规范性原则，也因之保证了其公共性的法度。
（四）就方法论路径而言，要以分析史观和语境史观的平衡推进哲学史阐释的公共性
分析史观和语境史观是笔者曾经提出的哲学史研究的一对概念与方法，是对罗蒂所谓理性重建和历史重建的改造。从理论层面上说，运用分析史观的哲学史家不仅能够呈现出哲学史中的文本、思想所关注的问题、运用的方法、构建的论证和理论的得失，而且能够激发历史文本在哲学上的多种可能性，并将历史文本与当代旨趣相对照，将历史资源服务于当今问题的探索。运用语境史观的哲学史家，从建设性方面说，能够确定历史文本的精确形态，解释文本语汇的时代特征，编纂翔实准确的哲学史；从治疗性（therapeutic）方面说，没有语境史观对各种理性神话的去魅、对似是而非的流俗哲学史的去蔽，就没有真实的哲学史，哲学家的批评也不过是无的放矢，臆造对手，哲学家的理论构建——只要涉及哲学史——也会成为空中楼阁。在分析史观和语境史观上保持必要的平衡，摆脱对哲学与哲学史的简单二分，澄清哲学与哲学史的混同，寻求“基础结构性的进路”和“纵贯之眼光”，不仅深化对哲学史阐释公共性的认识，也深化对哲学这门学科和这种思想方式本身的理解。
四 结语
毕明安（Michael Beaney）在《分析的哲学史编纂的两个教条》一文中，模仿蒯因《经验论的两个教条》，就分析哲学传统下哲学史研究的两个主要成见提出了批评：
现代分析的哲学史编纂在很大程度上受制于两个教条。第一个教条是相信哲学主张的辩护（通过提供理由）与对其起源的说明（通过讲述一些因果关系的故事）之间存在着某种根本性的分歧。第二个教条是相信任何哲学家的观点都可以在某些基本假设的基础上被重构为理性系统。我将论证，这两个教条都是没有根据的。正如我们将看到的，抛弃它们的一个后果是模糊了哲学和哲学史之间的所谓界限，另一个后果是向阐释学的转变。
毕明安的观察是非常敏锐的，这两个教条并不仅仅限于分析哲学传统的哲学史研究，而是遍及整个哲学史研究。第一个教条即起源与辩护的分野，实际上就是康德所谓“有何权利”（quid juris）和“有何事实”（quid facti）的区分，也就是规范性与事实性的区分。就阐释的公共性而言，规范性与事实性的二分，往往是导致公共性坍塌的原因。这就是说，不推究事实而生造阐释规范，容易让公共理性限于原则和规范的空转，让阐释者的权威陷入武断、臆断、专断的困境；只注重挖掘起源，考释缘起，而忽视阐释法度和有效性要求，容易让阐释者迷失在细节和故事的丛林里。第二个教条，即哲学史的任务是根据某些原则来重建哲学的体系，也就是在上一节提到过的理性重建，已经被证明为乃是基于理性主义原则的哲学史观。这种哲学史观实际上认为哲学史研究就是哲学本身的研究，因而这种观点容易把体系化的先天范畴强加于历史，导致结构性错误，从而经常违背历史事实，黑格尔式的哲学史重构就是一个典型范例。毕明安对这两个教条的解决方案是走向将哲学与哲学史结合起来的阐释学，如果我们不是持续提出并试图回答哲学问题，就不是在做哲学史，如果我们不寻求理解过去的哲学家或文本到底说了什么，我们也不是在做哲学史；两者的结合就是阐释学的标志。
反过来说，哲学史阐释就是将哲学思想的起源与辩护结合起来，将理性重建和历史重建以分析史观和语境史观的方法结合起来，这双重结合也就是哲学史阐释的公共性的保证和历史性的来源。如果我们能够将哲学史阐释的公共性和历史性奠基在唯物史观的原则和方法之上，并依据我们提出的存在论基础、知识论视域、规范性维度和方法论路径来构建其总体框架，哲学史的编纂、研究和阐释将展现出哲学的深度和历史的厚度。毕竟人既是有历史的动物，也是规范性的动物。
经过对哲学史阐释的当代路径的勾画，我们不妨返回本文第一部分所尝试阐明的唯物史观基础，进一步深化对本文主题的认识。马克思在为计划中的经济学巨著《政治经济学批判》撰写“总的导言”时，阐明了自己的政治经济学体系的逻辑方法——从抽象上升到具体的方法。在这种方法中，社会现实始终是前提，但在理论构建的过程中，社会现实不是“物自身”，而是在思维当中把握的“具体总体”。马克思指出：“具体总体作为思想总体、作为思想具体，事实上是思维的、理解的产物；但是，决不是处于直观和表象之外或驾于其上而思维着的、自我产生着的概念的产物，而是把直观和表象加工成概念这一过程的产物。”恩格斯在书评中认为：这种扬弃了黑格尔逻辑学方法的政治经济学方法，“不亚于唯物主义基本观点的成果”。之所以如此，正是因为这种方法是以唯物史观为基础，将逻辑与历史相贯通、理性重建与历史重建的方法相结合的结果。
因此，哲学史阐释——乃至一般阐释——也要立足于唯物史观确立的社会现实、社会存在的前提，把阐释对象把握为“具体总体”。通过阐释学循环的运动，“积小以明大，而又举大以贯小；推本以至末，而又探本以穷末”；通过概念性内容的理由空间的构建，建立起哲学思想的系统构架；通过历史性观照，描画出不断丰富发展的进程；通过规范性分析，实现哲学思想的起源与辩护的结合。
原文见于《东南学术》
2023年第2期
转自：“东南学术”微信公众号
如有侵权，请联系本站删除！
