2023/7/14 16:52:37 阅读：107 发布者：
老挝沙村土地共生案例展现出“共有的私有”和“共有的个有”两种不同的经济逻辑，前者的趋向是走向私有，随着少数人盈利和收入差距的加大，这种“共有的私有”最终会瓦解共有经济体系；后者则展现出了“共有的个有”的重要性，即只要符合社会共生规则，个人的经济活动也能够得到村庄社会的认可与支持。沙村这套以“共享与节制”为核心理念的土地共生秩序缓冲了资本至上的商业逻辑的冲击，展现了一种维系村庄共同体和谐发展、维持共生经济的可能性，启发研究者思考“共有的私有”与“共有的个人所有”两者之间不同的文化逻辑。这表明在农村发展过程中，村民只有自觉抵制私有倾向，转向共有的个人所有，才能保证农村的可持续发展。
作者简介
郭迅羽，清华大学社会科学学院、国际与地区研究院博士研究生。
张小军，中央民族大学特聘教授，清华大学社会学系教授。
1
问题的提出
沙村位于老挝琅勃拉邦（Louang Phrabang）省山区河谷地带，与其所属的诺县县城柯镇仅一河之隔。受琅勃拉邦市旅游发展的辐射带动作用，诺县年均游客量约3万人次。柯镇与沙村是其中的集散中心。沙村依山傍水，景色优美，村内提供住宿、餐饮、周边线路导游等多种旅游服务。在村庄主干道旁一处山脚民居的院落前有一个售票凉亭，用以售卖前往山顶观景台的门票。凉亭旁的指示牌上图文并茂地向游客描绘着前方的美景：葱郁茂密的原始森林、颇具攀爬挑战性的土路石阶，以及可以俯瞰村镇全貌、连绵群山、蜿蜒河溪的峰顶观景台。门票价格为每人2万基普。除了观景费用外，还包含登山棍租借与一瓶矿泉水的费用。由于这是村内为数不多的景点，又集登山健身与观景休闲于一体，因此颇受游客欢迎。
因其利用的是公地资源，因此笔者最初以为这是一个沙村集体经营的产业。正当笔者欲细问它的管理与利润分配情况时，村民阿潘却告诉笔者：“这是我家的观景点，门票收入都是我们家的。”笔者不由吃惊——难道阿潘家把整个属于公地的山头都承包或是购买下来了？对于村中位于如此黄金地带的土地与旅游资源，村里人难道不会有意见？倘若他们没有买下这座山，村民又为何会允许他们独自坐收门票收益？
与此同时，一位欧洲游客对戴维此事的愤慨也应和了笔者的疑惑。这位名叫戴维的老先生是沙村人的老朋友，每隔几年就会到沙村游玩一次，修建观景台的时候他恰巧也在。与笔者谈论这一话题时，老先生的情绪显得愤愤不平。在戴维先生看来，这座山是村庄共有的土地，是村民的共同财产，村民无人有权擅自开发一座山头，独自坐收其利益。更何况在修建观景台山路时，村里很多人都来帮忙，但阿潘家并没有给村民支付薪酬，仅在劳动期间提供饭食而已。说到这里，戴维先生义愤填膺地表示：“这是压榨，是剥削！他们（村民）应该起来反抗！但每当我说起这件事，他们只笑着对我说：‘喝酒。’唉，他们从不抱怨，只喝酒。这样是不行的！”戴维先生认为，阿潘家之所以能这样做，完全得益于他有位任村长的父亲，但对其他村民而言，这并不公平。对于村民们在此事上的默认与接受，他颇有些“恨铁不成钢”的心态。
当笔者委婉询问阿潘，村民对此事是否有意见，会不会认为山是村里的，大家应该共享收益时，阿潘的第一反应竟是有些诧异，他认为景区由他们家独家经营理所应当，不解笔者为何会提出这样的问题。不过对此他还是耐心地进行了解释。
我们家没有包下这片山地，这个山还是村里的。也没有村民（对此）提出过异议，因为这观景台本来就是我们家最先提出申请，并且由我们出资开发的。最早（做）的人就有权利。村里人应该都没有什么意见。毕竟如果大家都有那样的想法，那么村民间就会争起来了。
说到这里他笑了一下，这笑容里带着对“争”的淡淡不屑与不认同。事实也是如此，观景台建成几年来，村里并未因此而产生特别的纠纷与矛盾，村长家与其他村民间的人际关系也没有因此而紧张。相反，那家住在山脚的村民不仅无偿提供了自家的休憩亭给阿潘家作为售票亭，还会不时帮其照看生意。在新一届村长换届选举中，曾私下表态做村长太累想要卸任的阿潘父亲，又一次被村民选为村长。显然，村民对阿潘一家经营观景台并占有其收益的做法是基本认可的。
在其他诸多村庄旅游发展案例中，更为常见的情况是随着旅游经济的开发，乡村各类资源迅速商品化、市场化，这不仅改变了村内原有利益结构，引发不同利益主体对资源的争夺，甚至还带来恶性竞争，进而瓦解了原有的村庄秩序与平衡。然而沙村的案例并未如此。对于沙村观景台的开发与经营情况，笔者提出两个疑问。首先，就观景台景点本身而言，既然使用的是村庄共有的山地，为何村民认可由一家人独自开发并独享其利，甚至还“免费”帮助其修建山路？这背后是村长滥用权力，还是有其内在的、村民普遍认可的开发规则与文化逻辑？其次，为何上述带有私有化的市场经济逐利追求和利益最大化的自利经济逻辑没有在沙村凸显，也没有导致沙村旅游开发过程中村民对资源占有的恶性竞争？与此相反，村民在这一过程中还表现出互助、不争抢的行为，这其中是否蕴含了一套本土村落秩序，而该传统秩序对市场经济中的自利逻辑起到了调适、缓冲的作用？这一“反常的”经济现象背后反映了当地人怎样的经济逻辑？是否存在着自利经济与社会经济的某种结合？
在学术界，自利经济与社会经济间存在的理论张力由来已久。自亚当·斯密（Adam Smith）以来的古典经济学者大都接受人类本质上是自私的观点。“理性人”模式将个体假设为追求效用最大化的理性经济人，将社会简化为理性经济人组成的自由竞争市场，关注社会对于稀缺资源的利用与分配问题，认为个体的自利行为是经济利益的来源。波普金（Samuel Popkin）指出农民作为理性的个体，在经济活动中会以自身利益最大化为标准进行行为选择，由此提出著名的“理性小农”理论。这类从“经济人”假设出发解释人们的经济行为的视角在经济学乃至社会科学界长期占据着统治地位。在经济人类学中，威尔克（Richard Wilk）曾分析自利（self-interesting）的经济模式，自利经济的观点以为：人们间彼此帮助是由于以一种“开明的自利”（enlightened self-interest）。从微观经济学的统治观点来看，自利经济模式关心的是个人行为。自启蒙运动以来，自利的理性个人或“经济人”逐渐成为现代社会科学体系的基础性假设之一。现代经济学研究已经软化了经济人的自私说，强调自利的个人追求的不一定是物质利益的最大化，而是要最大化个人内在的某种要素，例如爱、安全等。自利模式区别于其他观点的关键是：个人是分析的基本单元。但利益最大化的“经济人”逻辑无法有效地解释沙村村民对观景台开发所持的普遍支持态度。那么，一个家庭的明显的营利行为为什么会消融在人们的共有观念和集体经济之中呢？
持社会经济观点的学者一直对自利的经济理论提出质疑，认为理性经济人模式无法解释所有人类社会的经济行为。以新几内亚人的“库拉圈”（Kula Circle）为例，人们对于财富（“库拉”物品）并非只取不弃，也不长期占有，而是将其不断地赠予与流动。这显然并非基于纯粹的经济学逻辑，而是反映了社会规则对价值心态的制约作用。对于此类经济行为的理性与非理性成因，波兰尼（Karl Polanyi）用“形式”与“实质”的二层关系作出解释，提出直到19世纪以前，自利的市场都是嵌含在社会关系之中的，对人们的经济行为起主导作用是社会关系而非经济理性。市场经济仅突出了经济的“形式含义”，而忽视了其社会性的“实质含义”。萨林斯（Marshall Sahlins）承接波兰尼的讨论，认为在原初社会中稀缺性没有带来大量的恶性竞争，是因为经济实质上属于文化范畴，是“普遍的社会群体和社会关系”。即便在一些社会中，物质理性的经济秩序看似占据支配地位，这一经济秩序追根溯源也还是“整体的文化图式在象征性生产场所的曲折变化”。斯科特（James C. Scott）认为传统上东南亚小农基于生存压力所形成的一套群体性生存伦理实质上是道义经济性质的。其原则并非追求效用最大化，而是“安全第一”，一方面强调个体的自利追求要符合集体利益，另一方面强调群体内的互惠互助与风险共担。
集体动机也是这类研究理解经济行为的出发点。雷德菲尔德（Robert Redfield）、费孝通都在其乡村社会研究中指出社会内人们的经济行为并非简单的个体逐利，而是一种具有强烈集体性的、建立在氏族或家族组织和村庄政治规则之上的经济秩序。有学者认为道德秩序作为一种集体价值与信仰体系，能够“引导人们追逐‘集体’目标和利益”，感情能使人战胜利己主义的本能。从社会文化视角出发的经济行为研究强调集体性对个体性的影响，但是沙村观景台修建案例反映了个体在不违背集体共生规则下的自利探索，其带有“共生的自利”和“共有的私有”之特点。
上述个人自利经济与社会集体经济的理论对立观点，对于解释沙村的个案都有偏颇。各种关于社会经济的讨论更是将视角集中在共享与互助原则上，这在无形中造成了自利性与公利性的对立。沙村的个案显示出一种超越个人与社会简单二分的共生经济模式。这一能够将个人和社会联结起来的经济形态，既不同于个人缺位的传统共生经济，又不同于集体社会缺位的现代自由经济。
“共生”最初作为一个生物学概念指称密切生活在一起的不同生物之间既相依又竞争的微妙平衡关系与行为体系。人类学中的文化生态学或人类生态学已经带有这类共生的观点。其后的共生伦理包括各物种的共生时空属于所有物种共有，各物种之间具有平等互助的和谐关系。传统的共生经济本是初民社会的普遍经济形态，人类学家对此著述颇丰，而真正意义上的“共生经济”理论与实践最早出现在欧洲的国际合作社运动之中，其思想渊源来自欧洲17世纪出现的空想社会主义，欧洲以外成功的合作社运动则主要发生在日本等国。笔者曾经介绍了日本的合作社运动，探讨了建立在社会责任、民主制度、互助互惠、平等共享等原则之上的合作社共生实践。共生经济的理论实质之一是将个人与社会融为一体，消抹掉两者之间的界限。这一理论的精髓，可以浓缩为“共有基础上的个人所有制”，其思想渊源来自马克思（Karl Marx）在《资本论》中对资本主义私有制进行批判和否定之后所说的一句话：“这种否定不是重新建立私有制，而是在资本主义时代的成就的基础上，也就是说，在协作和对土地及靠劳动本身生产的生产资料的共同占有的基础上，重新建立个人所有制。”张小军等曾通过陕西白水社区发展基金的例子，系统阐释了上述马克思“共有基础上的个人所有”这一经济学中的“哥德巴赫猜想”，提出了共同占有与个人所有共存的共生经济理论。
本文尝试通过老挝沙村土地共生的个案，理解一种传统的共生经济如何与个体经济相结合的过程。沙村的案例提供了“共有的私有”和“共有的个有”两种不同的文化经济逻辑，前者的趋向是走向私有，随着少数人盈利和收入差距的加大，这种“共有的私有”最终会破坏共有经济体系；后者则令我们看到“共有的个有”之文化逻辑，只要符合一定的社会共生规则，个人的经济活动也能够得到村庄社会的认可与支持。沙村这套以共享与节制为核心理念的土地共生秩序，缓冲了资本至上的商业逻辑的冲击，展现了一种维系村庄共同体和谐发展、维持共生经济的可能性。沙村今天的发展正在“共有的私有”与“共有的个人所有”两种文化逻辑之间摆动，但是只有走向“共有的个有”，才有可能获得经济可持续发展。
2
沙村土地共生的文化秩序
老挝曾经处于曼荼罗（Mandala）式的王国统治之下，国王是神圣中心，权威由中心向边缘递减。各国疆域并非绝对的清晰与互斥，而是依据权威大小形成相应的对抗或附属关系。国王的权威更多的是一种神圣性与象征性的体现。在老挝的传统王国及法国殖民时期，国王宣称自己是万物的主宰，具有对土地等资源的绝对权力——“所有的土地皆作为国王的私有财产而隶属于他本人……王国内的任何人都无权声称他是任何一寸土地的主人”。国王将大部分土地以恩赐的方式进行分封，并由各封地首领继续层层向下分封，直至分封至村社头人。由于国王是土地的最高所有者，因此土地禁止买卖、典当，也不存在土地私有权的问题。但在现实情况中，由于国家权力不定期的收缩，许多位于王国权力边缘的村庄实际上独立于中央而存在。
在土地制度方面，名义上土地属君主所有，但在实际运作过程中，村社是土地的实际管辖主体，生产资源的分配在很大程度上是以共有土地为基础的。“除了王室和各级领主所占土地外，全国绝大部分土地是交由村社集体占有，分给村社成员耕种。”同时，农民并非佃户，而是根据各村庄的习惯权利而持有土地。大体而言，村社土地可分为三类：第一类为村社成员集体占有、共同耕种的公田，第二类为村社成员占有使用的封地，第三类为村社成员砍林烧山开辟出来的“线地”。由于不同村庄地理环境与族群习惯的差异，这三类土地的实际分配与使用规则也不尽相同。逐步地，一些村社的公田发生了从“共有共耕”向“共有私耕”的转变，并通过村社内部定期调整分配而保持土地占有的平衡。“线地”则主要用于开展轮垦农业。由于山地肥力有限，“线地”使用期通常很短，农民会在多块“线地”之间来回轮垦。村社土地在使用权上具有灵活性。其一般规则是荒地开垦者自然地成为其合法占有者，这一占有通常是永久性、可继承的，除非垦荒者主动放弃土地。但生存与劳作是土地占有的合法性来源，人们要根据自己的能力与口粮需求耕种土地，长期弃耕的土地将重新为村社所共有。
在法国殖民时期，统治者进一步明确规定：“山林荒地也是公田，已开垦三年以上者可以变为私田，但荒芜三年不耕者，他人可以占领。”由于人-地压力小，生产力低下，地主土地所有制在这一时期并不普遍。
1975年，老挝废除君主制，建立了人民民主共和国，新政府随即宣布政府拥有国家领土。老挝建立社会主义国家后，实行土地国有制，推行土地改革与土地确权制度，国家向村庄授予部分土地的集体使用权。在具体实践中，今天老挝的村庄土地管理依然在一定程度上具有共有传统色彩。此后，新土地制度在改革探索中逐步确立。1991年，老挝《宪法》出台，明确规定土地所有权归国家所有。其后的《土地法令》与《土地法》中明确规定：“老挝公民拥有占有和使用土地的权力”，可以在一定土地面积数额内继承、转让、租赁、出售和购买土地。但同时，私人土地若休耕或未缴纳税收超过三年，将由村庄委员会代表国家收回土地。
自20世纪90年代起，老挝中央政府开始推进全国范围内的土地确权工作（即“土地分配计划”），一方面向个人与组织颁发土地长期使用权证，另一方面明确村庄集体对不同类型土地的管辖范围与权责，由村庄代表国家管理部分集体土地，村庄拥有“对于这类地块与自然资源的集体使用权”。由于历史传统的复杂性，官方还承认一类“习惯土地使用权”，即“在没有土地使用权证明文件的情况下，通过对相关地块的清理开发或国家土地划拨计划，出于个人、组织或村庄公共用途而对土地进行定期、持续、长期的保护和利用的权力”。这类土地由于未正式确权，法律上由村集体代表国家进行管理，权益人对土地只有使用权而无转让权，所以其实际上相当于村庄传统的土地公用（共有）权。
一直以来老挝的土地改革因其市场化、资本化、制度设计等方面的争议，导致了各界对其土地改革的认知存在分歧。但在资本的夹缝中传统的共有土地秩序依然得以延续，以各种正式的、非正式的形式融入乡村土地实践中，在一定程度上可以视其为资源共生秩序的维护力量，从而得以维系村庄共同体的存续。沙村的情况便是一个很好的例子。
二百多年前，沙村村民的祖先为躲避战乱与寒冷的气候，从桑怒山区（当时的孟潘公国一带）辗转迁徙至如今的诺县河谷地带。他们最初的田地是不确定的。村里老人说：“以前没有确定的土地与定居点，今年在这里，明年在别处。”但村民也不能四处随意开垦土地，因为各村有自己的村域范围，其范围的确立往往是以某片森林为界。虽然没有明确的界碑，但村与村之间约定俗成，互相知晓。如今的村庄布局基本是在1975年老挝人民民主共和国成立后确定下来的。20世纪80年代初，周边散居村民的回迁形成了现有的聚居格局。各家各户拥有的田地主要是通过继承方式获得其祖先所开垦的土地。若家中子女众多，田地不足，新婚夫妇就会另立门户，另寻远处以开垦水田或山地，抑或离开村庄，去更远的地方谋生。“那个时候全国都没有分土地，哪里有空地去用就好了。要盖房子，就用篱笆围一块地用以盖房，先到先得。在这些土地上做生意也好，种菜也好，都没有人来管，也不用收税。”稍年长的村民回忆起这段时光都不无怀念，“（20世纪）70年代中期，中国人来这里修路。如果路到之处有人居住，大家就一起帮他们把家搬到别处去，把地让出来。人们都没什么意见”。
从1990年前后开始，沙村依据国家政策实行分田到户，挨家挨户开展土地普查，将土地分给农民经营承包，颁发土地确权证明。同时，村界也在邻村村长间商量、村民同意的基础上得以明确。对于村内的居住用地，若周围有邻居，就按照一直以来与邻居默契而成的界限，自行商量确定；若是一些家户周围没有其他家户，其也可把宅基地范围划得大些，只要村里无人反对，便能得到政府的土地确权认证。至于低地水田，多是代代相传，村民对边界已有共识。山林旱地则主要依据当时各家正在使用的土地，在明确合理范围后，找村长、县长盖章确认确权。截至笔者调研时，沙村的建筑用地、田地、园地等已基本完成确权。
村内剩下的未被个人、组织确权的土地，则默认为国有土地（其中包含习惯使用权土地），但村民常常不愿将其确权。由村委会代表国家履行管理、维护等职责。在这类国有土地中，一些村庄公共场所，如村公所、寺庙、火葬林、学校等，是村集体的共有土地；但在村集体土地构成中，更多的村集体所有土地是森林山地。其中的生产林（production forest）可作为集体土地（collective land）或公共土地（communal land），供村庄社区进行生产活动，村庄与村民有权使用。养护林（conservation forest）和保护林（protection forest）则是村庄社区有看护义务而无使用权，不可租售、分配给个人，或进行伐木等生产活动的林地类型。
对于习惯使用权（传统公用权）土地，因为现实情况的复杂性，笔者无法将其与村庄某类土地类型确切对应。但在许多情况下，它使用的是村庄的生产性林地。生产性林地属于可开发的集体土地，各村在规划与分配上拥有较大自主权。在沙村，生产林中有一部分承包给了外来企业进行木材生产，一部分仍由村庄统一管理，还有一部分则分配给了村民。村民可开采买卖自家林地的林木，但交易时还需按树龄大小和树株数量缴纳相应税款，并支付环境税。村民家户占有林地已获得土地证的部分，所有者享有永久使用权，但仍有一部分是无证土地，即习惯使用权林地。村民向笔者解释道：人们可以自由选择是否需要林地证。不论有无林地证，村民都需要为自己所拥有的林地缴纳税收。其区别在于若无林地证，村民可以使用土地，但不能买卖，同时每年缴纳的税收较低。部分村民想使用土地，但不愿多缴土地税，因此暂未申请林地证。另一类习惯使用权土地是部分河岸用地，即河岸以上15米内的土地。这片区域依照法律不可分配给私人所有，但因为灌溉便利，沙村沿岸村民一直以来都在河沿岸种植蔬果，把其视为家庭菜园。因此在多数情况下，已在这些土地上进行耕种的村民仍可沿用这些土地，只是不能取得土地确权证明。
虽然村庄中大部分土地经确权后被划分到各户，政府对村民的山地开垦行为加以管制，但受到审核限制的行为主要是大面积的山地开垦或商业性伐木。村民为满足基本生存需求而进行的少量伐木（用作柴薪或盖房）、小片开垦旱地的行为仍被允许。人们可以就相关许可向村长提出申请，申请获得批准后相关权限可以临时使用。但所申请的土地只能用于短期耕作或搭建简易的临时屋棚，不可以用于建设住房，也不可用于种植经济林木。这说明个人不可以永久占用村庄的公共土地，只能为满足基本生存需求而短期借用。在使用过后，村民还需在土地上种植树木以尽可能恢复原有植被。在实践情境中，某村的土地甚至可与邻村共享。阿潘向笔者介绍时，遥指远处半山腰上的一块“秃地”，那是一块位于山坡上大片林地之中的一小块空地，笔者依稀可以看到地块上有一些未成熟的庄稼和三两间小屋。阿潘说那块地也属于沙村，但现在那里居住的两户人家是其他村的苗族人，他们在没有向沙村知会用地事宜的情况下就直接开垦土地种植庄稼，沙村村民对此也没说什么。大家不会去和他们争，也没有向他们收取地租。其原因如下：首先，这些苗族人在那里盖的是自己住的房子，种的庄稼也只是为了满足自家的基本需求；其次，先到者先得；最后，目前没有沙村村民需要使用那块土地。倘若有一天沙村村民真的需要用到那些土地，那么村民可以与这几户人家沟通；沟通后，他们还是要让出土地的，毕竟这是属于沙村的土地。
在传统的共生经济与个人的自利经济的联结中，研究者可以管窥村落经济生活中所蕴含的强大的共生文化。在传统佬族社会中，村社既是家户之间开展生产生活、互助合作的组织单元，也是老挝社会最重要的共同体单位。在老挝人民民主共和国成立后，村一级的治理单位在延续传统村庄政治结构的基础上进行了一定的调整，在发挥重要基层治理作用的同时，也继续巩固着村落的共同体属性。党政一体的行政组织架构是维系村庄共同体的领导核心。行政组织以村长为代表，通过对庞杂的村庄事务的管理，密切组织、参与村庄共同体的日常生活。老挝人民革命党是老挝执政党，也是老挝唯一的政党。人民革命党在村一级设有村党支部，村长兼任党支部书记。党员是村庄管理的协助者与顾问团，协助村委会共同进行村庄治理，制定村庄发展计划，执行、落实上级布置的任务。同时，党支部还负责领导、协调村内人民革命青年团、妇女联合会、村警卫队、村治安民兵小组等群团组织，指导、监督它们履行各自的职责。
在笔者调查时，沙村共有人民革命党党员15人，其中13名是男性，2名是女性，党员人数占村总人口数的3%。沙村基层自治组织为村庄发展委员会（简称“村委会”）。村委会设村长一名，副村长两名，村长秘书一名，以及专门事务负责人若干。村长换届选举每三年举行一次，由村民以家户为单位投票选出后再由县政府正式任命。村长管理的事务十分庞杂，一方面要负责上级政策的传达落实，审批结婚登记、户口迁移、外出就学等行政事务；另一方面还要负责组织村庄活动，维护村内治安，调解村民纠纷，协助和支持村庄宗教活动。此外，村长还需参与大量村内仪式性事务，如村民的婚礼、葬礼、安魂仪式、新生儿满月宴等。
村庄社会中以共有土地为基础的共生资源秩序的延续，离不开这一同样具有共同体性与共生性的社会秩序土壤；与此同时，共有土地也以公共空间的形式为村庄的集体生活与互助实践提供了场域，进一步强化了共生的社会政治秩序，体现了共生的伦理道德。
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共有中的私有和个人所有
回到沙村观景台的故事，它的开发被视为传统共有土地使用秩序的当代呈现。修建观景台的点子是由阿潘的二哥阿和提出的。阿和是家里最有生意头脑的人，丰富的旅游经验使他意识到西方游客喜欢登高望远的旅游项目，他因此萌生了开辟这条观景台线路的念头。最初阿和想组织全村人一起开发，共同收费分红。但是对经济观念比较保守的村民来说，山地是为了狩猎采集、耕种粮食才不得不去的地方。他们觉得这个项目的开发不仅不能赚钱，还可能因看门、收费过程中的漏报、私藏等经营管理行为而平白惹得大家闹矛盾，因此不愿加入。最后，阿和决定自己投资建设该旅游项目。山路景点开发需先获得县政府的审批。县政府不仅批准该项目，还特批了一项优惠措施以表支持——免除景点前三年的营业税。
那么，为什么欧洲游客戴维先生对村长家使用村民劳动力却不支付工资的行为表示出极大的不满呢？从自由市场的视角来看，每个人都是独立的权利人，人与人之间应该平等、公平地相处。这也是戴维先生看待人际与权利的方式。从他的视角来看，他无法理解村民无偿帮助村长家的行为。从地方性文化的角度看，村民对此持有与之完全不同的看法。对于村民而言，他们帮助阿和家修建观景台与建房、农忙换工之间没有本质区别，此外阿和一家与村民关系良好，平日里也为村庄做了很多贡献，所以人们也都愿意前来帮忙。与此同时，以互助为核心的紧密的共同体生活也强化了村民间的情感联系与社会支持，使人们不会从单纯的商业项目与经济收益的视角去看待观景台的开发，加之在佛教信仰的引导下，村民相对豁达与平和的物质观念进一步消解了市场经济逻辑下该行为可能引发的矛盾。与此同时，阿和家还会每年从观景台的经营收入中支出100万基普（据游客量粗略估计，约合年收入的2%-3%）给村里作为村集体资金。本村村民可以完全免费游玩观景台。
景点建设工程较为简单，一是请村民帮忙修建一条山路，二是花钱请几个专业的建筑工人修建山顶的观景平台和亭子。售票亭借用了山脚那户人家门口的乘凉亭。亭子是佬族民居常见的组成部分，建造的本意就是供邻里间聊天休憩用，售票并未妨碍他人使用，因此屋主人也未向阿和家收取租金。阿和的村长父亲乌叔负责售票。乌叔与村民关系很好，卖票之余常有邻里来亭中闲坐聊天。偶尔乌叔有事不在，售票亭旁边的村民还会帮乌叔看着，督促游客买票。此外，山上的道路维护、垃圾清理等工作也由阿和家负责。因此，从传统的共生经济视角来看，村民共有的山地经济资源禀赋，根据先到者先得的原则，谁有能力先开发就归谁所有，村民并不在意，在项目开发过程中依然会互帮互助。
上述故事道出了一个关于村落经济体系颇具里程碑式的事件：一方面，私有化的市场和自利的经济行为正侵入传统的共生经济体系中，这可能对其带来破坏；另一方面，传统的共生经济似乎“不明事理”，依旧将个人营利的自利经济包容于其中。人们似乎没有意识到：沙村传统的共生经济正在面对着私有或是个人所有制度的挑战，而共生经济接纳“私有”还是“个人所有”，会使村庄走向完全不同的发展道路。
阿和一家只拥有山路和观景台的开发经营权，土地本身还是归村集体所有。对此，笔者曾经问阿潘：“这座山都是你们家的吗？村里人还可以上山种庄稼吗？”阿潘回答山还是村集体的，村里人要上山种植作物、采草都是可以的。只不过这里太高太远了，不会有人想来种，太辛苦了。可见，阿和一家对于观景台及观光山路的开发和经营既符合老挝传统上对于共有土地资源的使用秩序，也符合当下国家的法律规定。首先，阿和一家作为本村村民，天然地拥有使用开发本村共有土地（生产林地）的权利；其次，这片山地此前无人占有，阿和作为第一个提出想法并开发的村民，具有对它的优先使用权；最后，阿和家对这一资源的占有、开发与营收是有限度的且在一定程度上具有共享性。因此，观景台的开发经营之所以能被村民接纳，并非村长使用特权或是其他原因。其根本原因在于它虽然在自然资源禀赋的开发经营方式上较为新颖，但本质上未悖离传统的村庄共有资源使用秩序以及村庄与村民之间的互动模式——土地等自然资源为村集体所有，个人对其有限度地使用，使用的基本原则是“吃多少垦多少，先到先得”，这反映出传统秩序在新时期村庄旅游开发中的调适与演绎。
除了共有土地资源，村庄组织也以多渠道的资金来源作为共同体运作的财政保障。共有的资金与财产不仅维系了村庄的日常运作，其以村民为主的渠道来源也增强了成员对于共同体的义务与责任意识。在沙村，共有资金统筹运作由第二副村长负责。共有资金的来源大致可分为四类：（1）村庄税收留成。每年由村庄收缴的税收中，村庄可留下5%作为村集体资金以补贴村庄行政费用。（2）村庄活动收入。每逢村庄进行大型活动或聚餐，如龙舟赛等，村委会都会以家庭为单位向村民摊派活动费用。该费用的征收较为灵活，原则上是由村民自愿缴纳。除了少数较为贫困的家庭，大部分村民都会捐助，一些做生意的富裕家庭往往会捐助更多。活动经费若有结余，则会作为村庄集体资金留待以后使用。（3）共有经营收入。一些村庄若经营有共有产业，或是一些利用村庄共有资源进行个体经营的项目，也需向村庄缴纳一定费用。如沙村阿潘家的观景点是借助村庄共有林地进行私人景点开发的项目，因此，每年需向村庄缴纳100万基普。（4）村民活动收入。一些村民活动需向村庄缴纳一定费用，这源于不同村庄的规则与传统，并非所有村庄都会施行。比较普遍的收费项目是结婚登记费用，收费具体金额各村不一，各个时期也有变化。例如，2010年一对柯村的新婚夫妇需向村里交纳15万基普的“结婚费”，2017年该费用已升至50万基普。
在公共支出方面，据沙村村长介绍，经费主要支出是村庄管理费与活动费，如支付村管理人员补贴、村委办公室与学校的维护费，上下级开会交流活动费等。以村委会办公室为例，一年的电费、水费、垃圾处理费等日常费用总计近100万基普。学校的经费虽然国家会拨付一定比例的补贴，但其主要用于教师工资与学生学费上，其余的水费、电费等日常费用还需从村庄集体经费中开支。此外，村代表外出开会、出差时的路费、餐费等费用往往需要各村补贴，上级领导下村检查期间的接待费用也是用村集体经费开支的。
在公共资金之外，村集体还有一些共有财产，如办公用品、桌椅餐具等。它们平时被保管在村委办公室与仓库中，桌椅餐具除了用于集体会议外，村民在举办大型宴请过程中如对此有需要，也可向村长申请免费使用。村庄共有土地上建设的公共文化场所是村庄开展公共文化活动的主要空间，主要有村公所、寺庙、火葬林、学校等四处。这类公共场所由村庄统一管理，村民共同享有。
在共有资源与公共空间的基础上，村庄共同体的维系主要通过频繁紧密的互助实践而得以生生不息。如果说组织制度是村庄共同体图像的勾线，那么互助实践则是勾线内的填色，两者使共同体真正丰满生动起来。其中，仪式性互助是村民生活的重要组成部分。这些仪式性互助体现在村宴、新生儿满月仪式、婚礼、葬礼、安魂仪式等各类仪式活动中。有村民向笔者介绍，自己有时一个月都能收到几封至十几封不等的仪式邀请函，有些仪式自己只是作为“客人”参与其中，但也有不少仪式活动自己会去帮忙筹办，最常见的是帮主人家筹备宴席。
婚宴一般是最隆重、参与人数最多的仪式庆典活动。在沙村婚宴举办中，主家一般会发出300-500张请帖，邀请村内外亲朋好友携伴参加。在满月仪式、安魂仪式等活动中，主家邀请的人数相对少些，大约发出200-300张请帖，邀请每家派代表参加。婚宴除了前期准备、安排、采买等筹备环节以外，常常还需要提前一天准备食物，满月宴等小型宴会大多在当天下午或一早进行准备即可。宴会的筹备人员构成多以主人亲属为主，邻居好友为辅，在周边村民的协助下开展活动。在田野调查过程中，笔者每每都能见到仪式现场五六十人一起分工合作，场面甚是团结热闹。
在所有仪式性互助中，葬礼仪式是村庄互助与共同体观念最为集中的体现。除了各家派代表前往协助筹备葬礼外，全村还要给逝者家庭提供经济互助，其中包括：（1）依据村里的传统规则，以家户为单位捐赠、由村长代为收齐的1万基普互助金；（2）各家前往吊唁时自愿准备的帛金与吊唁品，帛金一般为1万至2万基普不等，吊唁品多为几两生米、一包蜡烛、一包燃香和几朵鲜花。此外，由于佬族实行火葬，火化时需要大量柴薪，所以沙村各家在听到筹备葬礼的广播后，还会自觉捐出数根木柴放在道路旁，之后由专人收集运至火葬林。在这类互助实践中，物质互助、劳力互助与精神互助相互结合，制度共同体与人情共同体相互作用，不断强化着村庄社会的共同体感与共生性。
换言之，这是一种既维护集体共同享有，又承认个体个人发展的资源共生模式。这一模式源于传统上相对富余的自然资源与较低的劳动生产力，其中人们以生存需求和劳动耕作为土地占有的合法性来源。它包含了三个层次：首先，作为出发点，土地资源由集体共有，成员享有对未开发土地的使用权利。其次，在此之上，集体保障所有成员的基本生存权利，人们有权以自己的劳动开发占有资源，以使自己居有其所，食有谷粟。最后，集体认可个体的能力差异与利益追求，即有能力者可以开发更多的土地以获取更大收益。但个体的占有建立在个体的（劳动）能力之上，不能无限度与无限期地占有共有土地等公共资源，超过个人能力与合理需求的部分应当重新归还集体由成员共享。这就如同老挝人吃饭，全家共用一个盛有糯米饭的竹笼，各人根据自己的需要从中取食，吃完了手上的再到竹笼里抓取。因此，沙村观景台的例子正是佬族人文化中“先取先得、按需取量”的资源分配秩序在村庄土地共有传统中的灵活运用。
传统的共生经济与今天的共生经济之间的主要区别在于如何面对共有基础上的个人所有。个人所有（individual property）不是私有（private property）。笔者曾经讨论过个人主义的三种形态：占有性个人主义、自由主义的个人主义、共生性个人主义。沙村的情况当属于后两者中间的情形：一方面是自利经济，私有基础上的市场逻辑；另一方面具有一定的共生性，但是尚达不到共生性个人主义非营利经济的共有。因此，在现实中，这种带有一定不稳定的中间状态究竟会滑向哪一边？这是一个值得关注的问题。
在这个意义上，戴维先生的担心并非完全没有道理，因为自利的发展可能带来对共生经济的破坏。埃文斯（Grant Evans）认为对村庄既有权力模式与政治基础的挑战是造成老挝合作社经济失败、传统互助经济崩溃的主要原因。温德吉斯特（Peter Vandergeest）等学者也指出，新土地政策、土地商品化等经济改革正是因为忽视了传统共同体内部的关系、公共精神和建立在社会关系之上的经济互助体系，从而导致了传统村社共有制与村庄团结性的瓦解。例如生计互助曾是传统村庄互助的一个重要方面。以前，村里人农忙、盖房都以轮工互助的方式进行。在田间劳作时，哪家需要人手，就约上一些村民前去帮忙，帮工自己带米饭，主人家备菜同时也多备一些米，条件好的再加一点肉，午间众人一起分享。建房也是如此，村中男人帮忙建房，女人帮忙做饭，主人提供食材。在这些互助中，主人不用向帮忙的村民支付工资。然而，随着市场化、商业化的发展，盖房、种田等生计互助形式也逐渐发生解体。大约自2010年开始，沙村更多的是各家自行雇请帮工，酬劳约为5万基普/人/天。截至笔者调研时，这种变化主要出现在靠近县城的村庄，但在一些偏远村寨，换工互助的模式依旧普遍。一些村民在聊到这些变化时感慨万千。
老挝的方式就是今天你帮我，明天我帮你。以前劳动不繁重，也没人赚钱，有不少时间休息。但现在人们变得总是“钱钱钱”。大家虽然还是会互相帮忙，但很多时候他们会说明天有事来不了。其实是因为那样会影响他们赚钱。
和文臻曾从物的共有入手，讨论了共有土地与共享的房屋如何成为斐济乡村共生经济的道德基础。一旦共生的道德体系出现老是“钱钱钱”的拜金文化，走向私有的自利经济之趋向便难以逆转。清代清水江的流域贸易也可为此做个脚注：当年江边共有的林地属于共有的无主土地，但是随着明清时期流域贸易，特别是木材贸易的繁荣发展，江边的林地出现了对公地进行私有化分割的现象，结果形成大量的林地契约，共有林地迅速私有化。如此看来，“共有的私有”并不能解决自利经济的弊端，它需要走向“共有的个有”，即让共生之下的自利经济转化为共有基础上的“个有经济”。
沙村自有的社会秩序是一套共同体的共生秩序，它建立在传统的道德伦理以及与现代相结合的村庄行政组织之上，以互助体系为核心，这既是群体的行为规范，也是一道社会黏合剂。在村庄组织中，以村长为核心的村委会是共同体运作的有力带头人，而村庄集体资金、公共财产、公共（文化）空间则是共同体活动的重要物质保障。其中，村庄共有土地在其中发挥了双重作用，一方面为村落成员提供了自利发展的物质资源，另一方面也为村庄提供了实践共生秩序、强化共同体性的公共空间。共有土地更是以公共空间的形式为村落营造了行政组织、互助互惠、道德规训的场域，不仅强化了村落的共生性，也展现出土地不仅作为经济资本，而且作为社会文化秩序组成部分的一面。在共生秩序中，村民在共同体层面共享一套共有的物质资源，成员有平等使用资源的权利；而在个体层面上，人们在追求个人发展的同时，也依据一套共同体规则与道德秩序对自我的欲望进行节制，不可贪得无厌、过度开发，避免损害他人或是共同体的利益。此时，经济不是简单的个体利益最大化，而是要服从一套整体的文化生态秩序。这种以共有土地为基础的资源共生，与以村落共同体、村庄互助和共生道德为核心共同塑造的文化秩序，成为共生经济的基础。不过在现实中，因为村民普遍缺乏“共有的个有”之文化自觉，已经看到正在滑向私有的自利的萌芽，“钱钱钱”的文化正在毁坏传统村落共生的基础。
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结论：土地共生的文化经济
我们回到最初的提问，为何村庄共有土地可以由一家人独揽经营，甚至村民还“免费”相助？又为何在观景台这一旅游商业项目开发过程中，村民没有争夺资源、竞相逐利，反而表现出互助不争抢的行为？对此，本文的回答是沙村村民在无形中用佬族传统的村落共生秩序缓冲了资本至上、经济利益最大化的商业逻辑。表面上沙村观景台的案例是一个关于旅游商业项目开发的经济问题；但本质上它所反映的其实是一整套嵌含着经济活动的社会秩序与文化观念——具体表现在土地资源、社会组织和共生伦理等层面。
戴维先生的发问或许是对理想的自由市场的期盼，抑或代表了马克思主义政治经济学视角下人们对这一项目开发的理解与批判。他基于权力与资本的逻辑，自然地将村长与村民的权力角色对立，认为村长滥用政治权力对其他村民进行经济剥削，侵占村庄共有财产，因此村民不论是出于经济利益还是出于对共有土地的平等权利，都应积极对抗以维护自身的利益。但很显然，这些并非沙村村民的主位思考和实际的行动逻辑。对于沙村人而言，固然村长一家是基于赚取经济收益的目的对山地进行开发，但不管他是村长与否，他的行动在村民们看来并没有违反村庄的共有资源开发逻辑与共生秩序。一方面，在观景台的土地使用上，它遵循着一套以“先取先得，按需取量”为核心的村庄共有资源使用理念，在占有与收益上也体现出多方面的村庄共享性，是传统共有土地开发的当代呈现。另一方面，在社会秩序层面，沙村依然维系着紧密的共同体生活与互助传统。这不仅使得村民愿为观景台的建设提供“免费”帮助，更重要的是，它加强了村民间的联系，提升了村庄的共同体意识与团结性，为村庄提供了互惠共生的社会基础。与此同时，佛教信仰及其功德布施实践也潜移默化地形塑了人们“重精神、轻物质”的价值观念与平和豁达的心态，缓和了金钱利益的诱惑，进一步为共同体生活提供了具有共生性的道德秩序。不过在现实生活中，如果缺乏“共有的个有”之文化自觉，它很容易滑向私有的自利，毁坏村落共生的基础。
沙村案例令我们思考“共有的私有”与“共有的个人所有”两者之间不同的文化逻辑。从传统理论看，共有与私有并不相容，过往许多研究对理性人“自利型”经济进行了批判，侧重从“社会型”经济视角出发，强调社会集体对于个体自利行为的限制作用。观景台的案例为我们展现了“共有的私有”和“共有的个有”两种不同的发展路径，前者的趋向是最终会走向私有，随着少数人盈利和收入差距的加大，这种“共有的个有”很可能转变为“共有的私有”，最终瓦解共有经济体系。后者则令我们看到“共有的个有”之可能，即在使用共有资源的情况下，只要符合一定的社会共生规则，个人的经济活动也能够得到村庄社会的认可与支持。因此，只有自觉抵制私有倾向的无限扩张，转向“共有的个有”，才是可持续发展的保证。
文章来源：《广西民族大学学报（哲学社会科学版）》2022年第5期
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