基督教和现代国家：消极的相似
本文选自《青年马克思——德国哲学、当代政治与人类繁荣》
[英]大卫·利奥波德 著
刘同舫 万小磊 译
马克思认为，基督教和现代国家的第二个相似之处是消极的一面，即它们共有的局限。在《论犹太人问题》中，马克思指出，虽然当代国家和基督教都承认共同体有好处，但是两者都没有重新认识到共同体的价值。
马克思对政治和宗教生活共同局限的描述需要用很大篇幅来揭示。基督教与政治之间的关系和它们的先决条件对这个描述都很重要。马克思称现代国家预设了市民社会的缺陷，正如基督教中的天堂预设了尘世的“苦海”①。
马克思抓住了影响基督教和其前提条件关系的三大主要限制，所有的限制都阐述了为什么基督教未能克服其所预设的缺陷。
第一个限制是我们日常生活中的缺陷在延续，因为在基督教中这些缺陷只能“通过媒介”解决，②即这个世界的不足只有在两一个世界才能消灭。比如，“共同体的益处”在基督教的天堂中得到了承认，而与此同时人间的个人主义依然如故。
第二个限制是基督教实际上会加剧日常生活的不足。我们把所有的“神性”交付给了“耶稣”，这是一种宗教性的异化，我们的生活因此变得更加糟糕。③因此，在天堂中反映出来的人性优点并不能在这个世界上找到。马克思早期作品中其他地方也有表达类似观点，如他在《手稿》中称“人类交给上帝的越多自己留下的就越少”④；在《穆勒评注》中，他把上帝描述为人类和人性之间的调停员，称“调停人越富有，人类就越贫穷”⑤。
第三个限制最难以理解。马克思称基督教体现了一种“不真实的普遍性”⑥。这个说法语义飘忽难以捉摸。“公众”一词被用来暗指基督教中所表现出来的共同体概念。人们似乎很容易明白以宗教形式存在的共同体在某种成都上说是“不真实的”。毕竟，根据马克思的说法，基督教中的共同体不存在于这个现实世界上只存在于虚幻的二元世界。这里还有一层含义帮助我们更好理解马克思对宗教和现代国家的类比。“不真实”这个词可以表示虚幻的、想象的，也可以用来表示未能产生影响⑦。马克思称基督教的天堂不能克服“世俗的限制”，最终不得不“承认”“恢复”和“屈服于”这些限制。⑧因此，基督教中所体现的共同体的第三个限制是它不仅是虚幻的而且是无力的。特别是基督教最终受制于世俗的限制而且还被其深刻影响。
简言之，根据马克思的说法，宗教的世俗前提首先会继续、增强，最后影响并主导神圣的宗教。在论及政治生活和其前提的关系时，马克思多次表达过类似观点。
马克思曾称政治解放不是最“完整和连贯”的解放⑨。政治解放的“不完整和不连贯”可以分解为三个方面。
第一，政治解放不能消灭当代社会精神和物质方面的缺陷。国家从这些缺陷中解放出来，但是个人并没有。正如马克思所说，政治解放“既不能消灭又不能试图消灭”市民社会的缺陷。⑩比如，现代国家可以把自己从宗教信仰中解放出来，即使这个国家的的大多数人还在信教，然而，马克思曾尖锐地指出一个人“偷偷地信教也是信教，并不能改变他信教这个事实”⑪。更笼统地讲，根据马克思对政治解放的论述，“国家摆脱某种限制的同时，他的人民也许并没有，一个国家可能是自由国家，而他的人民不一定是自由人”⑫。
第二，政治解放很大程度上加剧了社会在精神和现实方面的缺陷。马克思在对现代社会的论述中对宗教和世俗世界的反向关系进行了比较。马克思认为，国家的“唯心主义”和市民社会的“唯物主义”呈反向的关系。把宗教和私人财产分配到市民社会的同时使得它们摆脱了共性的束缚。因此，市民社会的缺陷首次被允许“以自己的方式坚持它们的特定本性”⑬。正如马克思对美国的研究所证实的那样，宗教和财产（市民社会的代表性缺陷）不仅继续存在，而且“活力十足”⑭。
第三，共同体主义能够实现的程度和范围有限。当代市民社会和政治生活若发生冲突，通常是牺牲后者保全前者，即市民社会中的个人主义开始影响和主导政治。市民社会在与政治生活的相互关系中占据优势地位。马克思指出，“在理想情况下，当代国家优越于利己主义的市民社会，但实际情况则是前者受制于后者”⑮。因为这种优势地位，即使现代国家试图消灭世俗社会的缺陷也是有心无力。在市民社会中物质和社会方面缺陷的强势存在会影响一些国家问题的解决。在政治和宗教生活中，我们都被迫“承认”“恢复”和“屈服于”这些世俗世界中的不足。在当代社会中，要实现共同体并不一定要克服“世俗世界”的缺陷，可以超越或避开它们。⑯然而，因为这些缺陷过于强势，所以这个策略并不奏效。不仅集体主义这个范围未能眼神到社会的其他部分，它本来受限的范围也遭到个人主义的影响。
简言之，马克思认为政治解放的局限包括三方面：第一，市民社会物质和精神方面缺陷的继续；第二，因为摆脱了共同性的束缚，物质和精神方面的缺陷会被加强；第三，因为市民社会的主导性，它们会影响和主导国家的政治。马克思把政治解放的局限总结为“不完整性和冲突性”⑰。
如上文所述，原始资料研究不是本书的目的。不过，值得一提的是，把基督教和集体主义一定程度的实现联系起来的做法自古有之。特别是它曾出现在马基雅维利和卢梭的作品中。
马基雅维利
注释
之所以提到这两位，是因为马基雅维利的《论提图斯·李维乌斯》个卢梭的《社会契约论》都是马克思在克鲁茨纳奇居住的这段时间阅读过的著作。马克思的第二本克鲁茨纳奇笔记包括相当多的摘自《社会契约论》的笔记，第五本笔记包含一些德文版《论提图斯·李维乌斯》的段落⑱（也许马克思是在巴黎完成的《论犹太人问题》，但很可能是在克鲁茨纳奇开始创作的）。
在《论提图斯·李维乌斯》中，马基雅维利认为，所有的政体都难逃成长与衰败的历史循环，指出古人比现代人更喜欢共和国式的自由。他把共同体自治的衰落归咎于基督教对市民美德的伤害，此观点认为宗教是市民美德的必要条件，但现代信仰并不支持共和国式的自由。基督教和市民美德的不兼容被认为是因为基督教过于空想、超脱尘俗（让我们不要追求世俗的荣耀）而且鼓励一些不太恰当的道德（鼓励“谦逊、冥想的人”，贬低“有力、凶猛”的人⑲。很明显，据此观点，关心自己的灵魂超过城市发展的个人不适合承担公民的责任。
卢梭
卢梭也认可历史的循环律，认为古代各种各样的国家都败给了“四海一家、无所不容的基督教王国”。在《社会契约论》中，卢梭既认为有必要用宗教来支撑一个有道德的城市，又认为基督教特别不适合这份工作（皮埃尔·贝尔认为，一个无神论者的集体有可能存在，主教威廉·沃柏顿认为，基督教是政体的最有力支撑。两个人的观点都是错误的⑳）。基督教过于超尘脱俗（卢梭称“基督徒的祖国并不在这个世界上”），而且它所推崇的美德（“基督教宣扬苦役和依赖”）注定了基督教不能维持古人的自由，因为其与“爱国”精神相冲突。㉑卢梭写道，“基督教中所宣扬的每句话都与真正的共和国所需要的相冲突”㉒。一群真正基督徒的团体也许是“最完美的社区”，但“绝不是适合人类的社区”㉓。
《论提图斯·李维乌斯》和《社会契约论》两本书的相似之处在于，基督教都被描述为与集体的真正实现相对立。某种程度上说，《论犹太人问题》直接收到马基雅维利和卢梭的影响，这有助于我们理解马克思为什么如此热衷于将宗教和政治进行比较，否则，会显得很牵强和奇怪。
转自：“实践与文本”微信公众号
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