作者简介
高广旭，哲学博士，东南大学人文学院哲学系副教授。
摘要
公共性是理解市民社会政治哲学意蕴的重要视角。古代市民社会的公共性以公民政治的形态出场，现代市民社会的公共性在利益政治和道德政治两大谱系中获得理论建构。苏格兰启蒙运动对市民社会概念的政治经济学转换，使得市民社会的公共性问题在政治经济学语境中得以再现。《资本论》对市民社会的批判与重构，以剖析资本逻辑主导的个人劳动与社会劳动的辩证关系为切入点，不仅考察了资本主义经济生产方式的内在限度，而且揭示了资本主义政治公共性的内在困境，从而为构建基于自由人联合体的新型公共性创造条件。《资本论》对市民社会的“政治哲学”重构，既是对公共性的政治哲学和政治经济学建构路径的再建构，更是对现代性政治哲学本身的元批判。
市民社会理论之于马克思政治哲学建构的意义是近年来学界关注的问题。关于市民社会在马克思哲学发展历程中的定位，学界大多强调市民社会是一个过渡性概念，在历史唯物主义话语体系中被生产关系所代替，在政治经济学批判体系中被资本主义社会所代替。进而，学界关于马克思市民社会理论的政治哲学意蕴的探讨，大多聚焦于市民社会与国家的二元结构，强调市民社会在马克思思想重心从政治批判转向政治经济学批判的承接意义，而较少在政治经济学批判语境中关注市民社会之于马克思政治哲学建构的意义。鉴于此，本文通过梳理市民社会在西方政治哲学和政治经济学两条思想谱系中的逻辑演变，提出深入阐释市民社会理论之于马克思政治哲学建构的意义必须重新考察《资本论》对市民社会的批判与重构问题。政治经济学批判作为市民社会的科学，不仅是马克思透视市民社会经济逻辑的理论钥匙，更是马克思超越市民社会政治逻辑的思想场域。《资本论》以政治经济学批判的理论话语，完成对市民社会的“政治哲学”批判与重构。
一
政治哲学史中的市民社会
在西方社会思想史中，市民社会( civil society) 是一个历史悠久且内涵复杂的概念。自亚里士多德在《政治学》中探讨市民社会以来，不同时代的政治哲学家对市民社会做出了不同的理论界定。表面来看，市民社会在古典时代和现代是两个所指迥异的概念，似乎很难从中梳理出确定性的内涵。然而，市民社会内涵的多义性并不意味着其政治哲学意义的模糊性，作为政治公共性诞生的场域，市民社会在西方政治哲学史的理论谱系中，可以梳理出三种比较清晰的政治哲学形态。
在古典政治哲学视域中，市民社会具有天然的政治意义，市民社会以公民政治的理论形态出场。在古代希腊社会，市民社会的主要活动平台和载体是城邦，城邦中的市民生活和公民生活是一体的，城邦中的市民社会即是公民社会。因此，要透视古典时代市民社会的本质，必须反思城邦的政治哲学意义。
作为对古希腊城邦政治的理论总结，亚里士多德《政治学》一书对城邦的政治哲学意义给予了充分阐发。《政治学》开篇便指出: “所有共同体都是为着某种善而建立的，很显然，由于所有的共同体旨在追求某种善，因而，所有共同体中最崇高、最权威、并且包含了一切其他共同体的共同体，所追求的一定是至善。这种共同体就是所谓的城邦或政治共同体。”可见，城邦既是公民经济活动的场所，更是公民政治活动的平台，城邦的实质不是基于地域性原则建立的生活场所，而是由至善原则引导公民德性的政治共同体。政治共同体的目标立意是高尚的德性和公平正义，而不是个体为了私利而聚集在一起共同生活。
在城邦共同体中，尽管公众既从事着追求自身物质生活之善的经济活动，也从事着追求整个城邦公共之善的政治活动。但是，公民的经济生活与政治生活、私人生活与公共生活是统一的。作为家政学的经济学与作为寻求善制的政治学，城邦公民的经济市民身份与政治公民身份都未加以区分。所以在这个意义上，古希腊城邦作为一种市民社会的载体和一种公民社会的载体二者是统一的。更重要的是，这时市民社会是从属于公民社会，或者说，市民社会只有以公民社会追求的善为目的，才能在城邦中获得自身存在的意义与价值。
古典时代市民社会的公民社会特征，在城邦公民的经济活动与政治活动的统一关系中得到切实的印证。尽管在《尼可马可伦理学》和《政治学》中，亚里士多德都阐述了城邦公民经济活动及其基本特征，但我们不难发现，他关于城邦经济活动的阐述都是为论证公民幸福生活和城邦政治之善服务的，都强调经济活动必须遵循城邦至上的公平正义原则。为此，有学者提出: “亚里士多德甚为痛惜于希腊市场经济发展进化所导致的社会对总体福利之责任的沦丧。跟《伦理学》( 指《尼可马可伦理学》) 强调两个生产者之间的交换不同，在《政治学》中，亚里士多德考察的是商业资本主义对城邦的影响。经济学理论是伦理学的一个重要组成部分，它从始至终都服务于社会的伦理需求和政治需求。”
可见，城邦的政治共同体本质决定了古典时代市民社会尽管有其存在的现象形式，但是就其实质而言，市民社会并没有获得独立的自觉存在形式。因为市民社会的经济活动是从属于公民社会的政治活动，市民社会的经济学是从属于公民社会的政治学。正如政治哲学家萨拜因所言: “如果按现代较精确的概念来看，希腊人城邦学说不仅是政治学，而且又是伦理学、社会学和经济学。”萨拜因的论断从另一个层面也表明，希腊人城邦学说中的政治学与经济学是统一的，经济学是为政治学服务的。
通过梳理古典公民政治语境中的市民社会，我们看到，现代市民社会基于个体性原则组建的契约型社会组织模式在古希腊城邦中尚未出现，现代市民社会所遭遇的个体与社会、社会与国家的政治哲学紧张关系对于城邦也并不存在。所以，市民社会的理论形态尽管可以追溯到古典政治哲学语境中，但是，作为自觉的政治理论形态的市民社会概念只有到了近代才诞生，这就是现代市民社会的利益政治形态与道德政治形态的并存。
古代市民社会向现代市民社会的转变肇始于经济生活与政治生活的分离，经济生活不再为城邦的“正义”服务，而是满足个体自然欲望的需要。进而，政治经济学也由为家庭财务管理服务的“家政学”，转变为个体所组成的社会财富增殖服务的“经济学”。在这一背景下，公民政治语境中的市民社会转变为利益政治语境中的市民社会。
在利益政治的思想谱系中，马基雅维利率先对现代政治合法性基础给出了与古典政治哲学不同的回答。在马基雅维利看来，古典政治所寻求的理想政制是一种乌托邦，所以政治的目标不是德性和正义，政治事务的合法性基础不是来自伦理道德，而是来自人的自然本性。而人的自然本性是趋利避害，所以政治事务存在的合法性既不是源自崇高的德性，也不是源自神圣意志，而是人的自然本性的社会化。而政治理念所内蕴的德性只有在社会中通过法律、习俗等才能实现。因此，政治的目标在现代必须经历世俗化的改变，古典城邦政治的公民理想要让位于现代市民社会对自身利益的追求。
马基雅维利对于政治事务的祛道德化阐释，开启了作为利益政治世俗基础的市民社会的近代建构历程。在这一历程中，尽管霍布斯和洛克对于实现自我保存的保障机制的理解有所差别，前者述诸权力，后者述诸财富。但是二者都把利益政治的逻辑贯穿到对于市民社会的理解之中。维系市民社会中人与人关系的纽带是处于对自身权利的自我保存，市民社会是基于自保原则建立起来的利益共同体。在这个共同体基础上形成的政治事务，其实质是为了维护自我保存而不得不建立的“权宜之计”。既然是“权宜之计”，那么政治事务只具有经验和功利意义上的合法性，而不具有伦理道德意义上的合法性。正如著名政治哲学家列奥·施特劳斯所言: “政治社会的功能不是关注公民是否幸福，也不管他们是否能成为亚里士多德所说的那种举止高尚的君子，而是去创造幸福的条件，去保护他们，或用行话来说，要保护人的自然权利。”市民社会在古典时代的道德政治意蕴被利益政治所剥离，而从市民社会中所产生出来的政治国家，它不过是个体间为实现自身私利最大化而博弈的平台和工具。在这个意义上，利益政治是对市民社会与国家分离这一现代性政治事件的理论自觉。
虽然同样自觉到市民社会与国家的分裂，但由卢梭开创的近代道德政治传统却认为，政治事务的本性不应是个体为私利而进行博弈的“权益之计”，政治的本性应该符合“公意”，现代性政治应当重塑政治事务本身就蕴含的道德意义。在卢梭看来，现代国家虽然是个体权利让渡而组建的社会契约，但是，组建的基本原则不是外在的利益，而是个体为确证自由所固有的道德德性。所以，利益政治对市民社会“一切人反对一切人的战争”的判断，不应该被看作是现代性政治诞生的积极性元素，而应该基于对市民社会政治公共精神的反思，重建现代性政治的道德合法性。在《社会契约论》中，卢梭提出: “由自然状态进入社会状态，人类便产生了一场最堪瞩目的变化; 在他们的行为中正义就取代了本能，而他们的行动也就是被赋予了前此所未有的道德性。”因此，现代政治国家创立的目的不是满足人在自然状态下的利益欲求的“私意”，而是实现人在社会状态的正义与德性的“公意”。作为以“公意”为最高指导的社会公约，现代国家的本质是全体个人的结合所形成的“公共人格”。
卢梭高举的道德政治旗帜是对利益政治语境中的市民社会的重大扭转。市民社会作为一个政治哲学概念，其思想内涵由现代性政治的积极诞生地，转变为现代性政治本身应加以规制和超越的对象。然而，必须承认的是，卢梭的道德政治视域中的市民社会有着强烈的古典浪漫主义倾向，其高扬的市民社会的政治公共精神亟需在现代性语境中获得先验的理性建构。在这个意义上，康德循着卢梭所提出的道德政治的问题逻辑，给出了市民社会政治哲学意义的先验哲学诠释，为现代政治的普遍性原则奠定了全新的先验哲学基础。
纵观利益政治和道德政治对市民社会的界定，我们看到，利益政治与道德政治的矛盾突显的是现代市民社会中个人与社会的矛盾。从个体性角度看，市民社会是个体为满足自身需要而组成的利益共同体; 从社会性的角度看，市民社会是政治公意的诞生地。利益政治和道德政治对市民社会的不同定位，表征的是古典公民社会的现代解体及其所引发的现代性政治合法性危机，以及对此所给出的两种解决方案。两种解决方案的共同之处在于，都只立足于政治哲学的视角破解现代市民社会的谜题，而忽略了古典时代市民社会的政治经济学意义。因此，古代市民社会所表征的政治公共性在近代亟需一个政治经济学的转向。
二
市民社会的政治经济学再现
对于古典政治哲学而言，市民社会是一个政治哲学和政治经济学双重向度相统一的概念。但是在现代性的政治哲学和政治经济学视域中，这种统一性发生分裂。一方面，利益政治和道德政治虽然对市民社会给出了截然不同的定位，但都认为市民社会是政治公共性诞生必须解决的消极对象，即只有克服市民生活的私人性才能成就政治生活的公共性。另一方面，由苏格兰启蒙运动发起的对市民社会的政治经济学再现，则强调市民社会是社会公共性诞生的积极场域，表征的是社会状态对自然状态的超越。市民社会的重构从政治哲学转换为政治经济学。
苏格兰启蒙运动对市民社会的重构肇始于亚当·弗格森。弗格森认为，市民社会就是“国家社会”，市民社会虽然是个体追求利益的共同体，但个人在追求利益的同时，也会提高自身的“公共意识”。“社会利益和个人利益是很容易调和的。如果个人每时每刻都能够考虑到公众利益的话，那么在付出这种考虑的同时，他得到了他毕生所能享受到的最大幸福; 社会能给个人带来的最大幸福在于使人人都会依恋社会。人民最热爱的国家是最幸福的国家; 一心为社会考虑的人事最幸福的人。在社会中，他们找到了慷慨和热忱的目标，找到了施展才华、发扬美德的空间。”可见，弗格森把市民社会看作是在利益交往关系孕育和培养现代社会公共精神的双重场域，看作是超越人类自然状态的有教养的社会、文明社会。
同时，弗格森强调，市民社会的“教养”和“文明”是在社会分工基础和商业交往的基础上形成的，现代市民社会与人的自然状态和古典公民社会的区别在于: 现代市民社会不是政治社会，而是商业社会或市场社会。然而，在亚当·斯密看来，有教养的商业社会或市场社会实质是一个矛盾的社会，它既具有人类公共意识的“文明性”，也具有人类自私本性的“野蛮性”。所以对于弗格森而言，“有教养的社会是一个充满矛盾的、具有两面性的社会”。而解决这一矛盾，斯密认为，应当将市民社会从“政治社会”的传统彻底剥离开来，塑造为“商业社会”或“市场社会”。所以，市民社会的旨趣便不是引导和教养公民向往公共善，而是成就公民对私人利益的追求和全社会的财富增长，进而理解市民社会的科学从政治学彻底转变为政治经济学。
斯密虽然没有就市民社会做过专门性的探讨，但当他以劳动价值论为西方市场经济奠定政治经济学理论基础时，实际上对现代社会的定位就是商业社会或市场社会。对于斯密而言，现代社会较之古代社会，最大的区别就在于，社会由理性自利的个人组成，而维系他们的交往的中介不是个体的道德品质( 德性) ，也不是城邦的政治公共之善( 正义) ，而是在分工基础上所形成的现代经济交换体系。所以在这个意义上，重构现代社会的公共性，不仅不能再基于政治哲学的视角，而且必须克服政治哲学与政治经济学相交织的矛盾性把握，从而彻底摆脱掉政治哲学视角的政治公共性，而转变为基于政治经济学视角重构市民社会的社会公共性。
在《国民财富的性质和原因的研究》一书中，斯密探讨的主题尽管是现代社会财富的本质、来源以及积累等问题，但是斯密探讨的前提却基于对现代社会人性的普遍假定，即人的本性是自私自利，现代人以理性计较的自然本性形成与他人的社会交往。进而，社会交往的前提和目的都是为了满足自身的需要和利益。因为正是基于这种理性计较的审慎自利本性，社会分工及其基础上的社会互利才得以实现。“我们每天所需的食料和饮料，不是出自屠户、酿酒家或烙面师的恩惠，而是出于他们自利的打算。我们不说唤起他们利他心的话，而说唤起他们利己心的话。我们不说自己有需要，而说对他们有利。”
斯密的这一人性判断构成其政治经济学体系的前提。当斯密提出，现代经济交往体系的运行可以独立于政治权力的操纵，即以“看不见的手”代替“看得见的手”的时候，他实际上已经完成对现代社会的一种全新的诠释。这就是，现代社会的本质是商业社会或市场社会，这种社会的本质是祛除了古代市民社会的政治公共性，现代市民社会的社会公共性只能在政治经济学语境下获得再现。因为只有在政治经济学语境下，劳动才真正获得了社会承认，劳动所创造的财富以及个人对于财富的占有即财产，才突破了个人性而获得公共性意义。正如马克思所指出的: “旧的市民社会直接具有政治性质，就是说，规定了他的政治关系，即他同社会其他组成部分相分离和相排斥的关系。因为人民生活的这种组织没有把财产和劳动上升为社会要素。”
基于马克思的这一重要判断，我们就能够理解，斯密的政治经济学研究何以对于重新理解现代市民社会具有重要价值。斯密对资本主义生产方式的理论研究，正是以政治经济学的视角自觉把“财产和劳动上升为社会要素”，从而以政治经济学的语境再现了现代市民社会的政治哲学意义。换言之，不同于古典政治哲学的公民政治视角，也不同于现代政治哲学的利益政治和道德政治视角，斯密的政治经济学彻底跳出政治哲学语境中的市民社会理解，而以政治经济学实现对社会公共性的重构。
对于斯密而言，市民社会是尊重个体劳动和维护个体财产权为前提的商业交往的共同体体。个体间的交往纽带是基于自身的物质利益需要，劳动分工与商业交换的发展既会加强对个体权利的保护，进而脱离于政治国家之外的社会共同体。结果，市民社会的利己原则与公共性的利他原则之间的矛盾，在政治经济学语境下不仅没有获得解决，反而进一步突显。如何破解市民社会作为需要的体系所导致的公共性的衰落? 如何立足政治经济学又超越政治经济学以重建现代国家的政治合法性? 这构成黑格尔在思辨法哲学视角下探索市民社会的批判与重构路径的思想任务。
众所周知，黑格尔对市民社会的理解是在其国家哲学的框架下展开的。在《法哲学原理》中，市民社会是思辨法哲学体系中从“家庭”到“国家”过渡的一个环节。市民社会又包括三个环节，即“需要的体系”“所有权的保护”和“共同利益的关怀”。“A、通过个人的劳动以及通过其他一切人的劳动与需要的满足，使需要得到中介，个人得到满足，这是需要的体系。B、包含在上述体系中的自由这一普遍东西的现实性，即通过司法保护所有权。C、通过警察和同业公会，来预防遗留在上列两体系中的偶然性并把特殊利益作为共同利益予以操心。”
不难看出，在上述理论架构中，黑格尔市民社会观的话语形式虽然是思辨哲学，但其关涉的内容却隐含着明显的政治经济学前提。一方面，市民社会作为“需要的体系”是劳动者之间相互需要的满足，需要的体系的实质是劳动所结成的社会关系体系。另一方面，“所有权的保护”即是对劳动者占有劳动产品以及财产的权利的保护，也就是对财产权作为社会权力体系建构基础的保护。所以在这个意义上，黑格尔虽然在市民社会的第三个环节要把前两个环节维护个体利益的特殊性上升到公共利益的普遍性，并且合乎其思辨逻辑地引出国家这一伦理实体来解决市民社会的个体利益与公共利益的冲突问题。但是，就其本质而言，黑格尔法哲学语境中的市民社会观，隐匿遵循的是英国古典政治经济学的思想逻辑。换言之，黑格尔是立足古典政治经济学的市民社会理解以谋求超越市民社会的政治哲学路径。
事实证明，黑格尔的法哲学深受古典政治经济学的影响，政治经济学语境中的市民社会是黑格尔思辨法哲学体系的固有内涵。在1805—1806 年“经济哲学手稿”中，黑格尔说: “同一个人，一方面要为自己和家人考虑，付出劳动。另一方面，要随着契约等的签署，以普遍性事物为目的，为普遍性事物付出劳动。从前者而论，他是布尔乔亚( bourgeois) ; 从后者看，他是市民( citoyen) 。”在《法哲学原理》的原型——1819—1820 年柏林大学的“法哲学讲义”中，黑格尔谈及市民社会时说: “斯密在其著作《国富论》中第一次特别强调了分工。尽管看来似乎有必要设计出这种劳动模式，在这种劳动模式中体现的是思想的力量。”而在《法哲学原理》中，黑格尔更是对斯密、塞伊和李嘉图的政治经济学给予了极高的评价: “政治经济学就是从上述需要和劳动的观点出发、然后按照群众关系和群众运动的质和量的规定性以及它们的复杂性来阐明这些关系和运动的一门科学。这是现代世界所产生的可作为现代世界之基础的科学之一。”由此可见，在黑格尔的市民社会理解中，政治经济学始终扮演着重要的角色，换言之，黑格尔总是透过政治经济学的“有色眼镜”把握市民社会。黑格尔进而也被誉为“当时能够认识政治经济学真正意义的为数不多的可以同李嘉图并驾齐驱的学者之一”。因此，如何深入到市民社会所呈现的政治经济学规律，同时超越政治经济学语境中市民社会的私人性局限，重建市民社会的公共精神，这在黑格尔的市民社会理解中有着充分的理论自觉。
也正是在这个意义上，我们才能理解黑格尔以民族国家超越市民社会这一思想进路的理论意义。从整个西方市民社会概念史的角度看，被现代政治哲学和现代政治经济学肢解的古典市民社会概念，在黑格尔那里以国家哲学的形式加以重构。黑格尔的国家哲学是对现代政治哲学和现代政治经济学两种视域中的市民社会的整合。正如日本学者植村邦彦所言: “站在这种‘国家’的高度上，将其与卢梭所批判的‘国家= 市民社会’和《国富论》的‘文明化的商业社会’重合，得到的便是黑格尔独创的新‘市民社会’概念。”
如果说黑格尔的国家哲学完成了对政治经济学语境中的市民社会的批判与重构，那么黑格尔以市民社会－国家的框架结构把握市民社会，则不仅直接促使青年马克思以反思和批判政治解放的国家观念为契机，将其思想重心由政治批判转变为市民社会批判。而且其突显的个人需要与社会公共性之间的矛盾关系，更推动马克思在政治经济学批判语境下，完成对社会公共性的再批判与再重构。
亚当·斯密
三三
《资本论》对市民社会的批判与重构
众所周知，在《黑格尔法哲学批判》和《论犹太人问题》等早期著作中，马克思的政治批判思想是在市民社会与国家的关系中展开的，把解决现代政治难题的路径从黑格尔的国家理论拉回到对市民社会本身的批判，并在《〈政治经济学批判〉序言》中，明确提出了市民社会的实质是“物质关系的总和”，对市民社会的“解剖”应该到政治经济学中去寻求。这表明，市民社会概念对马克思的思想发展具有重要的枢纽意义。然而，在《资本论》及其手稿中，马克思却极少使用市民社会这一概念，而更多使用的是资本主义社会或资产阶级社会。对此，有学者提出，市民社会是青年马克思思想发展历程中的过渡性概念，在成熟的政治经济学批判时期，市民社会概念已被资本主义社会所取代。在政治经济学批判语境下，市民社会是异化的资产阶级社会，这是市民社会概念在近代思想史上的批判性转折。
毋庸置疑，从文本所呈现的直接性来看，上述判断自然不错，政治经济学批判时期的马克思确实不再直接使用市民社会概念。然而，市民社会概念的弃用是否意味着市民社会问题也被马克思所放弃? 青年马克思对市民社会问题的持续关注，是否在《资本论》中不再有相应的政治经济学回响? 重新回到政治经济学批判的经典文本，我们发现，马克思以资产阶级社会指称市民社会，并非把市民社会与资产阶级社会相等同，这是因为资产阶级社会是市民社会的典型形态，或者说，真正的市民社会问题是由资产阶级的产生和发展而突显。“真正的市民社会只是随同资产阶级发展起来的; 但是市民社会这一名称始终标志着直接从生产和交往中发展起来的社会组织，这种社会组织在一切时代都构成国家的基础以及任何其他的观念的上层建筑的基础。”因此，《资本论》对于资本主义生产方式及其社会关系的考察，并没有忽略和舍弃现代市民社会内蕴的诸多难题，而是以政治经济学批判的话语形式对其加以再剖析，并使其获得了超越性的解决路径。
正如上文所提到的，现代市民社会摆脱古代市民社会的政治性质，表现为市民社会中的两大要素，即劳动以及劳动产品获得社会性质。以斯密为代表的英国古典政治经济学在理论层面总结了市民社会的这一“古今之变”，才被黑格尔誉为“现代世界的基础科学”。因而，尽管在解决现代市民社会的政治危机即个体私利与国家公意的矛盾上，马克思与黑格尔的路径有所不同，但是在政治经济学对市民社会再现的评价上，二者却高度一致，即都强调古典政治经济学达到了对现代市民社会的理论自觉。
在这个意义上，我们看到，青年马克思转向政治经济学研究，这本身符合青年马克思思想发展的内在逻辑。其一，市民社会的祛政治化是现代市民社会诞生的前提，也是解决现代市民社会危机的一把钥匙。所以，对市民社会的考察必须立足政治经济学开创的理论语境。其二，不同于黑格尔以国家哲学对古典政治经济学视域中的市民社会加以思辨重构，马克思主张立足“现实的人及其历史发展”这一历史唯物主义立场，实现对黑格尔思辨哲学和古典政治经济学的双重超越，从而以政治经济学批判透视市民社会的秘密。
市民社会问题在青年马克思思想发展的逻辑中的重要作用决定了，政治经济学批判始终是马克思市民社会理论的内生语境。《资本论》尽管丢弃了市民社会的“概念形式”，但是市民社会的“概念内涵”及其所突显的现代性政治问题，不仅没有被丢弃，反而在更科学、更系统的政治经济学批判体系中获得了批判性重构。
政治经济学批判对市民社会的批判与重构，是以批判古典政治经济学的个人概念为切入点。在马克思看来，古典政治经济学家对社会的把握以对人的抽象化理解为起点，即社会是个人基于需要所结成的整体，他人是个人获取需要的手段，自我也成为他人的手段。因此，资本主义社会只存在两种互为手段的个人即资本家和工人。在《1844 年经济学哲学手稿》中，马克思指出:“在国民经济学家看来，社会是市民社会，在这里任何个人都是各种需要的整体，并且就人人互为手段而言，个人只为别人而存在，别人也只为他而存在。正像政治家议论人权时那样，国民经济学家把一切都归结为人，即归结为个人，从个人那里他抽去一切规定性，把个人确定为资本家或工人。”
如果说上述判断只是青年马克思对古典政治经济学市民社会观的初步把握，那么到了政治经济学批判时期，马克思则对政治经济学家视域中的市民社会及其个人假定，给予了更为深入和全面的批判。在《政治经济学批判大纲》中，他指出: “我们越往前追溯历史，个人，从而也是进行生产的个人，就越表现为不独立，从属于一个较大的整体: 最初还是十分自然地在家庭和扩大成为氏族的家庭中; 后来是在由氏族间的冲突和融合而产生的各种形式的公社中。只有到18 世纪，在‘市民社会’中，社会联系的各种形式，对个人说来，才表现为只是达到他私人目的的手段，才表现为外在的必然性。但是，产生这种孤立个人的观点的时代，正是具有迄今为止最发达的社会关系( 从这种观点看来是一般关系) 的时代。”
显然，在上述两处论断中，马克思都对古典政治经济学个人概念给予了揭示和批判，但不同于前者，后者还强调了市民社会的个人尽管是孤立的，但这种孤立也伴随着内在的悖论性:孤立的个人与全面的社会关系并存。换言之，现代市民社会的高度孤立化的个人恰恰是以全面的社会关系为基础。本该突破人的孤立性的全面社会关系却加剧了人的孤立性，而高度孤立化的个人却成就了全面发展的社会关系。
对于现代市民社会这一悖论性特征，马克思认为正构成其超越自身的局限，走向新的人类社会形态的内生动力。在关于人类社会历史的三种形式的概括中，马克思指出: “人的依赖关系( 起初完全是自然发生的) ，是最初的社会形式，在这种形式下，人的生产能力只是在狭小的范围内和孤立的地点上发展着。以物的依赖性为基础的人的独立性，是第二大形式，在这种形式下，才形成普遍的社会物质变换、全面的关系、多方面的需要以及全面的能力的体系。建立在个人全面发展和他们共同的、社会的生产能力成为从属于他们的社会财富这一基础上的自由个性，是第三个阶段。第二个阶段为第三个阶段创造条件。”根据马克思的这一论断，现代市民社会悖论性特征的产生及其超越，正是以对“物”的依赖性为基础。这就是，一方面个人的独立性需要“物”的支撑，另一方面全面的社会关系的形成需要“物”的条件。因此，要想深入理解现代市民社会，并在此基础上认清其何以能突破自身的界限生成新的社会形式，关键在于如何理解马克思这里所强调的“物”。那么，马克思这里所强调的“物”究竟是什么呢?
纵观马克思政治经济学批判体系，不难发现，马克思所强调的“物”并非一般意义上的物质实体，而是现代市民社会独特的社会关系——资本。资本是现代市民社会独创的“物”，也是现代市民社会破解自身秘密的钥匙。《资本论》对市民社会的批判以古典政治经济学为中介，而古典政治经济学对市民社会的再现就在于对资本作为推动劳动社会化的中介的再发现。因此，《资本论》对市民社会的批判始终围绕着对以资本为中介的社会化劳动展开。以对资本和社会化劳动的关系的批判为轴心，马克思实现了对市民社会的再批判。
如果说在《论犹太人问题》中，马克思尽管基于现代政治解放的本质揭示了市民社会的本质特征，即劳动及其所创造的财产的社会化，但却没有展开论述现代市民社会的劳动何以社会化，也没有回答劳动的社会化对于市民社会本身意味了什么。那么，到了《资本论》及其手稿的政治经济学批判时期，上述问题则获得了系统的剖析。
众所周知，资本在直接意义上是《资本论》的研究对象。资本是以交换价值为载体所构造的社会关系。这种社会关系的魔力在于，在将现代市民社会的双重要素即劳动的社会化( 雇佣劳动) 和财产的社会化( 资本) ，作为加强自身力量的载体的同时，也为市民社会埋下超越自身界限的“种子”。
在《资本论》中，马克思揭示出，劳动的社会化不仅是资产阶级政治解放的结果，更是资本主义社会资本再生产的前提。劳动社会化的结果是劳动的资本化，劳动从自由劳动转变为雇佣劳动，“活劳动”所创造的财产由实体性的物质实体，经由商品经济的交换价值体系转变为积累起来的“死劳动”——资本。结果，在“死劳动”对“活劳动”的雇佣关系中，劳动成果的所有权与劳动者相分离，市民社会的内在矛盾就此孕育。“资本家和工人之间的交换关系，仅仅成为属于流通过程的一种表面现象，成为一种与内容本身无关的并只是使它神秘化的形式。劳动力的不断买卖是形式。其内容则是，资本家用他总是不付等价物而占有的他人的已经对象化的劳动的一部分，来不断再换取更大量的他人的活劳动。最初，在我们看来，所有权似乎是以自己的劳动为基础的。至少我们应当承认这样的假定，因为互相对立的仅仅是权利平等的商品占有者，占有他人商品的手段只能是让渡自己的商品，而自己的商品又只能是由劳动创造的。现在，所有权对于资本家来说，表现为占有他人无酬劳动或它的产品的权利，而对于工人来说，则表现为不能占有自己的产品。所有权和劳动的分离，成了似乎是一个以它们的同一性为出发点的规律的必然结果。”
可见，在马克思看来，劳动与劳动产品所有权一致的“同一”在劳动资本化即劳动变成雇佣劳动或劳动力的过程中，走向了劳动与劳动产品所有权分离的“差异”。而从“同一”向“差异”转变意味着，资本主义生产方式在塑造了现代市民社会的全面的社会交换关系和独立个人的同时，也塑造了资本家和工人之间畸形的不平等关系。现代资产阶级的政治解放在把劳动从政治的显形的魔爪中解放出来的时候，又把它投入资本这一隐形的魔爪中。因为资本主义生产方式中的个体劳动要转变为社会劳动，必须借助资本逻辑的推动才得以可能，这意味着现代市民社会中所谓劳动的社会化，实质是劳动的资本化。
劳动的资本化引发的劳动与所有权的分离所导致的资产阶级和无产阶级的分化表明，现代市民社会既不可能实现个人的真实独立，也不可能实现社会关系的全面发展。换言之，要想实现现代人的真实自由和全面发展，不仅要批判资产阶级社会的劳动依赖资本所实现的社会化，而且必须重构劳动社会化的实现路径，重构现代市民社会中个体独立与社会发展之间的辩证关系。只有如此，马克思在《共产党宣言》中所强调的“每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件”，才能获得充分的“政治哲学”诠释。
马克思
四
《资本论》重构市民社会的“政治哲学”意义
探讨《资本论》对市民社会的“政治哲学”重构，必须追问政治经济学批判语境中的市民社会观何以具有“政治哲学”意义? 具有何种“政治哲学”意义? 通过梳理政治哲学史中的市民社会概念演替、古典政治经济学对市民社会的再现和黑格尔国家哲学对市民社会的超越，我们看到，尽管三者对市民社会分别做出了政治学、经济学和哲学不同路向的理解，但其关注的问题却是共同的，这就是究竟如何理解和建构市民社会的“公共性”?
在古典政治哲学视域中，市民社会即是公民社会，其公共性是以政治公共性的形式存在。与之不同，当资产阶级政治革命将市民社会从公民社会中解放出来时，也消除了市民社会的政治公共性。结果，政治解放使得市民社会变成个人逐利的战场，公共性由政治公共性转变为社会公共性，由国家事务转变为社会事务。正如马克思所言: “国家唯心主义的完成同时就是市民社会的唯物主义的完成。摆脱政治桎梏同时也就是摆脱束缚住市民社会利己精神的枷锁。政治解放同时也是市民社会从政治中得到解放，甚至是从一种普遍内容的假象中得到解放。”因此，现代社会的公共性的建立不是基于公共的政治原则，而是基于利己的需要原则，这是资产阶级政治解放的必然结果。对于公共性的这一古今之变，卢梭提出要以政治的“公意”超越市民社会的“私利”，黑格尔提出要以伦理实体的“国家”超越市民社会“需要的共同体”，实际上都是为重构市民社会的公共性给出了各自的思想方案。
重构市民社会的公共性，不仅是贯彻市民社会概念史的基本主题，也是当代西方政治哲学关注的核心议题。在阿伦特看来，自近代以来，劳动由私人领域转入公共领域使得公共领域的性质发生重大变化。公共性不再关涉自由与正义，而降格为维持生存的手段，一切公共事务都是围绕劳动与生存建立起来。“社会是这样一种形态: 只有为生存的目的而建立起来的相互依赖关系才具有公共的意义，一切与单纯的生存相关的活动都被允许公开地表现出来。”进而，阿伦特认为，政治公共性衰落和社会公共性的兴起，是造成现代社会公共性危机和极权主义诞生的根本原因所在。阿伦特对现代社会公共性危机的诊断，引发当代政治哲学自由主义、共和主义、社群主义、新左派等思想流派对重构公共性问题的持续关注。尽管这些流派的关注视角和解决路径千差万别，但其核心主题都关涉如何重建现代人类社会的公共性，而其理论建构的实践背景正是发达资本主义社会。
基于以上两点，我们在当代反思和追问《资本论》重构市民社会的“政治哲学”意义，就需要紧紧围绕《资本论》对公共性的重构问题展开，并且深入追问和阐释《资本论》何以重构以及重构何种“公共性”? 只有如此，探讨马克思《资本论》重构市民社会的“政治哲学”意义，才能充分阐明其思想史价值和现实意义。
《资本论》对“公共性”的重构以对劳动的社会属性的重构为开端。众所周知，在《资本论》开篇处，马克思通过对商品价值二重性( 使用价值与交换价值) 的分析以透视劳动的二重性( 具体劳动与抽象劳动) 。马克思认为这是理解政治经济学的“枢纽”。“劳动二重性”之所以是理解政治经济学的“枢纽”，是因为对劳动二重性的揭示表明，商品交换关系背后隐藏的是劳动从具体劳动转变为抽象劳动的社会关系，商品二重性表征的是劳动从具体到抽象，从自然状态向社会状态的转变。正是在这个意义上，马克思认为，政治经济学批判的商品分析揭示了资本主义社会中劳动的社会性及其秘密，“商品形式的奥秘不过在于: 商品形式在人们面前把人们本身劳动的社会性质反映成劳动产品本身的物的性质，反映成这些物的天然的社会属性，从而把生产者同总劳动的社会关系反映成存在于生产者之外的物与物之间的社会关系”。由此可见，在资本主义社会中，个体劳动是经由商品形式才自觉到自身的社会性质，或者说，私人劳动是经由商品形式实现自身的公共性转变。
对于劳动的社会性质或公共性的这种实现形式，《资本论》中做出了前提性的反思: 人类劳动的社会性质或公共性经由商品这一物的形式实现出来，这是不言而喻的自然必然性，还是人类社会历史发展的结果? 对此，马克思指出，在前资本主义时代，人与人的关系是相互依赖的，物质生产的社会关系是以人与人的依附性为特征，进而私人劳动和劳动产品也不是采取虚幻的商品形式，而是作为直接性的劳役和贡赋获得公共性进入社会机构。因此，至少在中世纪，劳动的社会性和公共性并非以商品形式实现，而是直接就具有社会性或公共性。“无论我们怎样判断中世纪人们在相互关系中所扮演的角色，人们在劳动中的社会关系始终表现为他们本身之间的个人的关系，而没有披上物之间即劳动产品之间的社会关系的外衣。”
可见，私人劳动经由商品获得自身的公共性，这并不是劳动的自然属性，而是人类社会历史发展的结果，是只有在资本主义生产方式中才存在的劳动公共性实现形式。换言之，既然以商品为中介的劳动公共性是历史性的，那么它就不具有永恒的自然必然性，而只具有暂时的历史合理性。然而，对于以商品生产为基础的劳动社会性实现形式，资产阶级政治经济学却将之视为生产劳动本身所固有的属性，并形成了古典政治经济学的范畴体系。对此，马克思提出:“一旦我们逃到其他的生产形式中去，商品世界的全部神秘性，在商品生产的基础上笼罩着劳动产品的一切魔法妖术，就立刻消失了。”
那么，“其他的生产形式”如何实现劳动的社会性或公共性呢? 马克思提出，可以设想一个自由人的联合体，在其中，个人劳动与社会劳动的关系不管在生产过程还是在分配过程中，都不需要商品这一形式的中介物，而是自觉的和简单明了的。在生产过程中，“他们用公共的生产资料进行劳动，并自觉地把他们许多个人劳动力当作一个社会劳动力来使用”。在分配过程中，“这种分配的方式会随着社会生产有机体本身的特殊方式和随着生产者的相应的历史发展程度而改变。仅仅为了同商品生产进行对比，我们假定，每个生产者在生活资料中得到的份额是由他的劳动时间决定的”。进而，“简单明了”的不仅是生产过程和分配过程中的劳动的社会性，更是二者基础之上新的社会公共性的生成。正如美国学者古尔德所言: “资本主义条件下的这种共同性仅仅是以对象化的形式出现的，例如，在机器中，它还没有被承认为主体自己的社会的对象化。在马克思看来，承认作为工人自己创造物的这种共同性是对重新占有作为劳动者自己财产的劳动的客观共同体的根据。于是，社会关系将成为公共的，个人将不再通过交换或生产过程的中介，而直接在人与人的互动中相互联系。”
由上可见，马克思对资本主义社会的公共性的考察，以对商品形式与劳动社会性质关系的分析为切入点，通过剖析资本主义生产方式中劳动借助商品完成从私人性向公共性转变，揭示资本主义社会不具有自然的永恒性，而只具有历史性的合理性，因为这种社会形式的本质是“生产过程支配人而人还没有支配生产过程的那种社会形态”，也就是商品形式的公共性支配人的具体劳动的社会。在这个意义上，《资本论》对资本主义社会公共性的重构，是对这种通过商品形式实现人的劳动公共性，并以这种异化的公共性劳动支配人的再生产的社会形式的重构。
《资本论》对市民社会的批判与重构表明，马克思对公共性的理解，既没有囿于西方政治哲学的政治公共性视域，也没有囿于资产阶级政治经济学的资本公共性视域。而是在政治经济学批判语境中，通过对资本主义生产方式本身的批判考察，揭示资本主义社会公共性生成的内在矛盾和困境。并以对劳动的社会性的重新考察和建构为基础，重新探索现代社会作为自由人联合体及其所内蕴的新型社会公共性的建构路径。
因此，马克思对于资本主义生产方式的批判与重构，也是对于现代社会公共性的批判与重构。这一批判和重构的“政治哲学”意义在于：一方面，《资本论》推动了社会公共性的建构路径从资本主体到劳动主体的转变。《资本论》对资本逻辑构筑的交换价值体系及其公共性的批判，也就是对现代社会以资本公共性取代政治公共性的再批判。《资本论》主张以个人自由劳动为基础重构社会公共性，也就是对市民社会摆脱政治公共性意蕴之后的社会公共性意蕴的再建构。
另一方面，《资本论》推动了社会公共性的建构范式从理论规范向历史实践的转变。《资本论》对社会公共性的理解既不是基于政治学视角，也不是基于经济学视角，而是基于政治经济学批判的视角。政治经济学批判立足“现实的人及其历史发展”的存在论，既批判的是资本主义生产方式中市民社会的政治经济现实，更批判这种政治经济现实的抽象继续，即资产阶级政治哲学和政治经济学。进而，《资本论》强调，社会公共性的生成遵循的不是政治哲学和政治经济学的理论建构逻辑，而是人类社会历史发展的实践逻辑。
基于以上两个方面，我们认为，《资本论》对于市民社会及其社会公共性的批判与重构，既是对西方政治哲学本身的反思、批判和超越，也是对政治哲学的元理论重构。对于马克思而言，政治哲学不是“关于政治”的哲学( philosophy of politics) ，而是“政治的”哲学( political philosophy)。所谓“政治的”哲学是指，哲学不是为政治事务探寻合理的形而上学基础，而是对政治事务存在方式本身的批判。这种批判旨在消解政治公共性作为“非神圣形象的自我异化”与人固有的社会公共性存在的疏离，以求解人类的现实自由与解放之道。而这也是马克思青年时期就提出并贯穿其一生的思想宏愿:“只有当现实的个人把抽象的公民复归于自身，并且作为个人，在自己的经验生活、自己的个体劳动、自己的个体关系中间，成为类存在物的时候，只有当人认识到自己‘固有的力量’是社会力量，并把这种力量组织起来因而不再把社会力量以政治力量的形式同自身分离的时候，只有到了那个时候，人的解放才能完成。”
因此，《资本论》没有直接探讨“关于政治”的哲学的相关问题，这非但不是《资本论》的理论失语，而恰恰表明《资本论》是在对资产阶级政治经济学批判中，确证《资本论》作为“政治的”哲学的独特出场方式。马克思政治哲学的元政治哲学批判特质决定了，我们只有在“政治的”哲学而不是“关于政治”的哲学的意义上，才能真实阐释《资本论》对市民社会批判与重构的“政治哲学”意义，也才能真实理解市民社会之于马克思政治哲学建构的意义。
原文见于《东南学术》
2018年第4期
转自：“东南学术”微信公众号
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