作者简介
张小军，清华大学社会学系。
01
问题的提出
晚清至民国时期，是中国社会发生巨变的时期。在某种程度上，这一巨变直接为后来的社会革命提供了契机，其深远的影响则延续到今天。本文通过对福建阳村的田野研究，尝试运用“象征资本再生产”的理论框架，理解民国时期发生在基层社会的上述转变。
对于晚清至民国时期乡村社会的转变，有大量学者从历史学、人类学、社会学和政治学等方面涉及，著述繁多。其中萧公权（Hsiao，1960）、孔飞力（Kuhn，1975，1980）、黄宗智（Huang，1985）、杜赞奇（1994）等的研究颇具代表性。从研究方法看，前三者关注的是“社会结构”：国家政权、乡绅、地方社会和百姓的结构关系，特别是在对“乡绅”的理解上，或将其理解为国家与地方社会之间的平衡，或视之为上层国家和下层社会之间的“第三领域（third realm）”，以此批评以往把乡绅简单理解为国家代言人的乡绅模式。但是这些研究忽视了社会的文化方面。后者关注的是“文化”，杜赞奇曾利用满铁调查资料进行过比较系统的研究，就民国时期华北农村受到国家政权侵蚀的情形，提出“权力的文化网络”概念，试图超越“乡绅社会”的模式。
根据预设的问题，本文主要选择了杜赞奇的权力的文化网络、国家政权内卷化和宗族政治三个方面进行对话。“权力的文化网络（cultural nexus of power）”中的两个核心概念是“权力”和“文化。在杜氏看来，“权力”是个中性的概念，指个人、群体和组织通过各种手段以获取他人服从的能力。权力的普遍关系存在于政治、市场、宗教和宗族等领域。市场、宗族、宗教、水利控制的组织以及亲属、朋友之间的相互关联，构成权力实施的基础。“文化”是指扎根于这些组织中、为组织成员所认同的象征和规范，包括诸如信仰、爱憎、亲仇等。各种象征价值赋予文化网络以权威，使其成为权力的合法表达场所。由此，出任乡村领袖的主要动机不是追求物质利益，而是象征价值的社会地位、威望、荣耀等。在上述权力和文化的意义上，权力的文化网络主要包括两方面：一是宗族、市场和水利管理等方面的组织（如庙会、水会、商会等）；二是非正式的人际关系网（如血缘、庇护和被庇护、传教士和信徒的关系等）。正是文化网络，构成了乡村社会及其政治的参照坐标和活动范围，他认为，与晚清国家政权基本成功地将自己的权威和利益融入文化网络之中相比，民国的“现代化”过程中的国家政权完全忽视了文化网络中的各种资源，没能有效地利用和发展旧的信仰及权威，企图在文化网络之外建立新的政治体系。它无法解决现代化国家财政需求过快与传统农业经济的发展不相适应的矛盾（杜赞奇，1994：233-237）。
杜赞奇认为，20-30年代国家政权向华北农村的扩张，破坏了原有的文化网络，又找不到可行的替代物。一批传统的保护型经纪（protective brokerage）被盈利型经纪（entrepreneur broker-age）所取代。国家政权依靠经纪制来扩大其控制力时，使用旧的国家与社会关系——如盈利型经纪体制——来扩大其行政职能，结果使经纪制深入到最为基层的村庄社会，形成了“国家政权内卷化（state involution）”（杜赞奇，1994：66-67，233-244）。此前，黄宗智曾经使用满铁资料研究华北农村，对华北小农经济提出过“内卷化”的概念。从内卷化的概念来看，黄氏的观点是经济的内卷化，杜氏则是政治的内卷化。杜氏特别提出：国家政权内卷化伴随着国家政权延伸的扩张，国家政权的加强亦会导致自身的腐败和革命的发生。共产党政权的建立是国家政权内卷化的终结，其标志是通过大批减少盈利型经纪，解决了明代以来历届政府无法解决的难题——偷税漏税，大幅度增加了国家税收（杜赞奇，1994：240-244）。
宗族是杜赞奇“权力的文化网络”中的重要部分。他强调，宗族在基层社会体现着正统的国家政权，宗族意识得到国家的默认（杜赞奇，1994：234）。关于20世纪宗族政治与国家政权的深入，杜氏划分了三个阶段：第一阶段是1900-1929年，随着国家政权深入基层，权力的重新分配使得宗族之间的权力斗争更加激烈；第二阶段始于1929年国民政府推行五家为邻、五邻为闾的“闾邻制”，“闾邻制”取代了宗族代表制。但由于切断了宗族和乡村政体的纽带，使新的乡村政权失去了在旧的文化网络中的合法性，同时堵塞了传达其旨意到村落社会的渠道。不过，不少基层组织仍是改头换面的宗族组织。第三阶段，40年代以后，宗族组织已难保其传统的政治作用。1941年，日占区推行大乡制，在大乡制推行较彻底的地方，宗族势力被排挤出村落政权的组织之外（杜赞奇，1994：99-102）。国家政权逐渐放弃并破坏了文化网络中的一些组织，例如宗族；但是并没有建立与村落沟通的新渠道。
笔者在对福建阳村的宗族研究中，发现很多与华北宗族类似的情形，杜赞奇的权力的文化网络模式也富有启发性。但是，我们仍对上述研究提出一些不同的事实和观点，虽然这些不同看起来可能来自华南和华北的地域差异，却可以理解杜赞奇模式中的某些不足。
首先，民国的宗族政治早在清末民初就已受到挑战，并非只是在20年代末才被闾邻制取代、在40年代以后才被“大乡制”所排挤。杜氏的逻辑是国家政权组织侵入基层使得宗族被压挤，却忽视了晚清和民国在基层社会已经发生的新文化的影响。宗族被舍弃并不简单是国家政权的直接作用。宗族作为“封建制度”的因素和旧“宗法中国”的表征，早已被知识分子强烈批评。华南地区许多地方早在20年代以前就出现了对宗族的舍弃，这意味着一个“新文化”的象征被广泛接受。宗族在基层社会已不再体现正统的国家政权，宗族意识也已得不到国家的默认。政府并没有主动立法消灭宗族，倒是许多乡绅对宗族主动舍弃，这说明宗族的衰落主要不是来自国家政权的侵入（下面也列举了一些地方的宗族反而在国家政权侵入的时候被重新强化的例子），而是在于对新文化的理解。
第二，杜氏的国家政权内卷化和权力文化网络破坏这两者之间有一个逻辑上的矛盾。内卷化是基本结构不变的一种内衍——内部延展和精密化的过程。如果说在国家政权结构向基层的延伸中国家与社会的关系没有基本的改变，这与事实不符。虽然有旧的盈利型经纪体制扩大到基层的一面，但是他们的行为恰恰是在瓦解原有的“无为政治”的国家与社会的关系模式。而如果说国家与社会之间的基本关系改变了，则意味着国家政权结构的基本改变。一个从未深入到乡村的国家政权现在空前地深入到乡村，抑制了市民社会的成长，其意义极为重要。另外，国家政权的增强或减弱与是否发生腐败和革命没有必然联系，而在于政权运作的政治伦理和政治文化。民国政权的转换其实已经改变了基本的国家政权模式和国家与社会的关系，没有改变的是政治文化。在一个政治体制更迭转换的时候，无论新旧乡绅都在寻找他们的生长空间。他们的行为所依据的价值观念，包括对新国家的理解、对权力的运用方式、对乡民的管理观念等等，其实可能是旧的，是一种政治文化的内卷化（参见张小军，1998）——一个旧的象征生产体系的复制和延伸。盈利型经纪体制之所以能够扩大，之所以在基层没有受到保护型经纪的抗拒，甚至许多保护型经纪转而变成盈利型经纪，而不是真正的民主政制得以实行和建立，正是政治文化内卷化而非国家政权内卷化的结果。
第三、“权力的文化网络”是一个被模式化的网络，忽略了网络本身的变化动因，忽略了有一个生产上述“权力”和“文化”的象征动力空间。当国家政权入侵、“权力”（上述组织与关系）的网络被破坏时，“文化”中的象征价值也发生了变化，人们一时找不到认同的象征和规范，但是象征生产的深层体系生产机制并不一定发生真正的变化和破坏。就是说，权力的文化网络只是在组织和关系形式上被刷新了，被破坏的是表面的制度、等级组织以及国家、乡绅和地方社会之间的角色关系，包括价值观念和规范的内容变化，内衍的恰恰是文化深层的象征生产体系，从而无法建立新型的制度和价值规范。
本文通过阳村民国时期宗族和乡绅的简单讨论，试图说明：权力的文化网络（社会资本）在民国时期的变化，主要是受象征资本的再生产制约的。民国的失败，主要产生自“文化理解”的失败（包括曲解和误解），如果归纳为学术概念，则是“象征资本再生产（reproduction of symbolic capital）”的结果。
上述概念的提出，参照了布迪厄的资本理论。布迪厄的资本体系主要包括四种资本：经济资本，社会资本、文化资本和象征资本。经济资本是直接的经济资源；文化资本是一种信息资本，以三种形式存在：一是具体的状态——精神和身体的持久秉性（disposition）的形式；二是客观的状态——文化商品的形式；三是体制的状态——制度合法化的形式。“社会资本是实际和潜在的资源的总和。个人或团体凭借占有大家共同了解和认同的、多少有些制度化的某种持久性关系网络，能够积累自己所控制的社会资本”（Bourdieu et al.，1992：119）。社会资本的概念在布迪厄以后，有很多新的说法，比较有影响的如普特南（R.D. Putnam），认为社会资本“指的是社会组织的特征，例如信任、规范和网络，它们能够通过推动协调和行动来提高社会效率”（普特南，2000）。按照上述两人对社会资本的理解，我们很容易看到杜赞奇的“权力的文化网络”十分类同于“社会资本”的概念，其中包含了组织和关系网络、信任和规范等特征。因此，无论叫作什么，我们都可以将其理解为一种社会资本。
在三种资本之外，还有象征资本。人们似乎没有特别关注布迪厄对象征资本的强调。在布迪厄看来，象征资本至少有两个要点：一是所有资本都要呈现为象征资本，它是一种一般性的资本，当“我们通过感知范畴（categories of perception）把握这几种资本时，这几种资本呈现的就是象征资本的形式”（Bourdieu et al.，1992：119）。比如实际存在的宗族是杜氏的权力文化网络的一部分，但是人们在把握“宗族”这一社会资本时，它呈现为象征资本的形式，并对不同理解和把握它的人，表现出不同的象征资本性。二是象征资本的再生产性。“象征资本”与经济或文化资本不同，当它被知晓或认知之前，当它通过被强加的感知范畴所认知之前，它还是一无所有。鉴于上述事实，权力的象征关系倾向于再生产并强化那些建构了社会空间结构的权力关系。因此，“客观的权力关系，倾向于在象征性的权力关系中再生产自身”（Bourdieu，1989：20-21）。还是“宗族”，作为一种客观的权力关系，一旦呈现为象征资本，就可以被再生产，生产出新的权力关系。一些学者曾经论述华南宗族作为文化手段和作为文化创造（Siu，1989；Faure，1989；刘志伟，1992），其中就包含了“宗族”作为象征资本被再生产的过程含义。上述两个特点，决定了象征资本生产对社会资本等的基本动力性质——即对所有的资本进行象征的再生产。我把这个象征再生产的空间定义为“资本再生产的象征场域”。这是一个富有活力的社会和文化的生产“工厂”。
02
阳村的宗族和乡绅
中国的基层社会在晚清已经发生了很大变化。这无疑和当时的政治文化风气有关，与戊戌变法前后的维新思想和时政有关。阳村是一个主要由李、余、林、彭四大宗族聚居的山区大村落，也是一个地方社会的政治经济中心村落。土改时，人口已达3000多人。这是一个在华南地区十分典型的乡土宗族社会，宗族制度和组织十分完善，土改时，村里村外的族田和祠田达4000多亩。晚清至民国，这样一个宗族发达的社会，也处在中国社会大环境之下，开始接受“新文化”的影响。例如阳村所属玉田县的宣讲局，就曾经附设在阳村的“蓝田乡约堂”（旧称槐庙）。光绪年间由县令王寿衡捐俸倡设，并由绅士捐助，每月的朔、望日，派宣讲生宣讲上谕（黄澄渊，1940：22）。朔、望日一直是当地神庙祭祖的日子，选在此时宣讲上谕，明显有改变民风旧俗、宣传新政的用意。新文化的冲击，直接影响了象征生产的“产品倾向”。
清代阳村的地方慈善机构都是官助民办的。一个是同善社，善置孤寡老人，成立于光绪年间（黄澄渊，1940：卷22）。另一个是育婴堂。阳村在光绪年间由绅士余敏德等一度倡办育婴局，后因经费短缺而中止。民国二十八年，乡绅余吉意和余葆清等看到当地溺死女婴之风颇盛，重又提倡育婴之设。玉田县的育婴堂在民国二十五年召开60周年纪念会，统计存活女婴五千余人。玉田县育婴堂的设立还有一段故事：育婴堂初建于光绪三年，到民国，因经费不足，改在陈清端公祠堂内，后经正副局长与当地社团协商，并呈奉县知县立案，“准以魏陈二公合祠，其魏公祠产除完祭外，拨充育婴经费，时僧达本误认为寺产，诉讼十年，旋蒙高法院判归本局管收”（黄澄渊，1940：卷22）。从有和尚争祠产的情形看，那似乎是一个功德祠（张小军，2000）。祠堂中建立育婴堂，还要拨出部分祠产作育婴堂经费，这一过程要“正副局长与当地社团协商，并呈奉县知县立案”，可见有一个官民共同参与的过程。但是祭祀的祠堂本来就是男性的权力空间，应该在百姓生活中占有重要的位置，为什么会答应去办救助女婴的育婴堂？
晚清特别是民国时期的宗族衰落，是颇具普遍性的。华南一些地区的宗族衰落也见于著述，陈礼颂曾经描述民国二十年，潮州斗门乡的陈氏宗祠正式挂起了乡公所的招牌（陈礼颂，1995：66）。玉田县和阳村也发生了类似情形。民国期间，玉田县占宗祠作他用之风颇盛。20年代乡村建设运动时期，玉田建立合作社组织，名为玉田县合作指导员办事处，处址便设立在城关三保后巷的丁氏宗祠（游国梓，1990：70）。又据《玉田县志》，“七七事变”以后，为适应抗战，政府积极收粮储存。玉田许多区都借用祠宇屯粮（黄澄渊，1940：卷22）。同年，玉田县邮局“迁迎仙桥林氏祠为二等局”（黄澄渊，1940：卷38）。邮局租用林氏宗祠达十多年（陈锡万，1989：45）。将宗祠出租，比抢占更为有趣，反映了族人的态度。民间也有占宗祠作他用的情形，玉田三中前身为大东私立中学，1944年建在阳村邻镇的余氏芝山祠，校长兼董事长是余寿图，为阳村余氏在邻镇的芝山房的后裔。当时玉田县大东地区没有中学，他召集附近几乡的乡绅商议，其中包括阳村的李志海，议定各乡从祠堂祭祖的谷子中抽出六百担作为办学的“基金谷”，其中余氏芝山房250担，阳村100担，鹤塘100担，卓洋100担，邹阳、岭里各50担（余兆升，1989：51-52）。解放后，祠堂长期用作食堂，直到1996年彻底交还给余氏宗祠理事会。
阳村的四大宗族都有祠堂，民国间四姓八大房（实际有九房），每一个大房各有大厝（祖厝）和宫庙。民国期间，有多个大厝和宫庙被占用。余氏桥西房的祖厝坐落在村西南，面积约一千多平方米，原有戏台、神龛和祖宗牌位。民国三十年左右，被占用当了粮食仓库。李氏鳌头房的鳌头大厝，被乡公所占有。原来为社学的文昌阁，也成为乡公所的办公地点。如果说上述大厝和宫庙是被新的乡村基层政府“抢占”，下面的两个例子则反映了乡绅的主动行为。
第一个例子是余氏的云路房大厝（支祠）三才堂被改为小学。三才堂是阳村余氏肇基祖焕公的祖厝，旧址始建于唐，在乡民中具有重要的宗族象征意义。民国二十六年，由乡绅李志海主持，将原来在文昌阁的“阳村高初两等学校”迁往三才堂，改称中心小学。迁校的原因是因为文昌阁的地方已嫌狭小。李当时任县参议员，此前还担任过国民党县党部书记和乡长，建校的资金和建大东私立中学一样，主要是靠卖祠堂、宫庙的祠田和境田筹集。余氏是阳村最大的姓氏，李氏其次，因为李志海的关系，当时主要变卖李家的田，大概有带头表率的意思。其他姓氏的自愿卖，余氏出了自己的祖厝。三才堂面积也有1800多平方米。余氏的郑铃老人说：用三才堂建小学，当然要经过族长同意。族长也有权力，但是对内有，对外没有。其实像这样的事，族长也没有权，有权的是乡绅。李志海是县参议员，说卖就卖了。后来建小学，围墙没有盖，百姓让他重新做，因为大家为建校捐了款（根据田野笔记）。
李志海在解放后被镇压，理由是在他任上有一个共产党员林建驱被杀害。他本来逃到福州，但被一个同乡看到，告发了。李志海的儿子在镇企业站工作，他讲述了父亲的一些往事：祖辈从利洋迁来阳村，以开店铺为生。父亲在南平流芳教会中学毕业，本来可以当牧师，但是他不信教，分到宁德三都小学当教员。我舅舅过去是县党部委员，把父亲叫去当秘书，这样步入政界。过去父亲当过联保主任、乡长、县参议员、小学校长。叔叔志清当过乡长，志泾当过田管处主任，相当粮站站长，三阳人都说当时财政大权都在我父亲几个人手里。听说当时建小学，我爸爸天天在那儿，天热就熬些青草药，人家都称他“校长”。原来小学要建在文昌阁，地方不够，才搬到三才堂。跟余家有商量，那时祠堂好像都是公家占用了（根据田野笔记）。余、李两家究竟怎样商量的，我们已经找不到当事人。但是余家能够放弃自己的祖厝，无论出于什么样的压力或动机，都说明了当时的世风。
第二个例子是李氏龙门房的龙潭宫，在民国三十一至三十二年被出租为店铺。一个房的宫庙，在宗族中具有重要的地位，它供奉本族的保护神，保佑族人的平安，如有男孩子出生，族人都要到宫中烧大红烛谢神。龙潭宫由两间小庙组成，东为杨易（当地的都城隍）庙，西为陈夫人（临水夫人陈靖姑）庙。龙潭宫出租时，承租人是李在溶老人，也是一位乡绅。杨易和陈夫人则搬到李家另一个小庙供奉。
在溶老人生于1917年，幼时读过一年私塾，后来随父亲和兄弟在西洋村开店。老人回忆阳村是在民国二十八年立保（《玉田县志》记载玉田在民国二十年成立保甲），下分八个保，设一个联保主任，叫林碧峰。民国三十年，改为五个保，一个乡。第一个乡政府设在文昌阁。在溶当过保长。他回忆当时说：八保改五保，县里办保长训练班，都选年轻的，为的是把老的改下去。那时我大哥怕抓我们壮丁，就找林，让我当甲长，后来又当了保长。保长做了几个月，又做副乡长。民国三十三年，又当乡长（根据田野笔记）。老人当保长和乡长的时候，正是他承租龙潭宫的时候。身为乡长，改宫庙为店铺，已经自觉不自觉地注入了权力的成分。
我曾经问老人：为什么要把龙潭宫出租？老人说：当年是李氏族长这样主张的。把庙改成店铺出租，因为过去龙潭大厝被烧了，没有钱重修，所以想出租店铺收点钱，重修大厝。当时的租金是每年七、八担谷。老人一家多经商，家境较好。爷爷做过祠堂的管事，大公过去也做过祠堂管事。他说：“民国时宗族没有什么势力，都是乡公所管，老百姓自己做自己的事。在清末（宗族）都没有什么用，乡绅有些威望，人家有事来找，讲个公道话”（根据田野笔记）。乡绅参与将祠产变卖、出租或者办学，在当时看起来可能很平常，但这却是对作为传统社会资本或者说权力文化网络中的宗族组织在权力关系和价值规范上的破坏和解构。环境的压力固然存在，但是乡绅也有主动参与的一面。这些“敢于”“放弃”宗族的“新乡绅”，都是村落的实权派，下面的摘录说明了他们的权力角色：
例1：当然要经过族长同意。族长也有权力，但是对内有，对外没有。其实像这样的事，族长也没有权，有权的是乡绅。李志海是县参议员，说卖就卖了。
例2：民国时宗族没有什么势力，都是乡公所管，老百姓自己做自己的事。在清末（宗族）都没有什么用，乡绅有些威望，人家有事来找，讲个公道话。
在清末宗族已经没有什么用，民国时期的乡绅和乡公所更有权力。从乡村建设运动到30年代，村落中已经陆续占祠堂作他用。40年代更盛。但是关键在于：这些“新乡绅”是怎样登上村落政治舞台的？是因为他们代表了新的文化、思想和制度吗？看下面的摘录：
例1：我舅舅过去是县党部委员，把父亲叫去当秘书，这样步入政界。过去父亲当过联保主任、乡长、县参议员、小学校长。叔叔志清当过乡长，志泾当过田管处主任，相当粮站站长，三阳人都说当时财政大权都在我父亲几个人手里。
例2：八保改五保，县里办保长训练班，都选年轻的，为的是把老的改下去。那时我大哥怕抓我们壮丁，就找林，让我当甲长，后来又当了保长。保长做了几个月，又做副乡长。民国三十三年，又当乡长。
不难看到：权力的更叠，是在旧的观念和手段下进行的。例如他们进入村落政治舞台并没有经过新式的民主选举。县里办保长训练班，为的是把老的改下去。显示了国家进入基层的强制性一面，另一方面，新的乡绅还是通过各种“关系”，借着社会秩序的转型而出现，并不是因为他们本身怎样的新。“新乡绅”好像在做一些新事情，如兴办学校等。但是他们也在复制旧的村落政治的生产机制。一位老人曾经用“白皮红心”来形容当时乡绅角色的多重性。在田野访谈中，令我吃惊的是，“白皮红心”竟然是十分普遍的现象。阳村邻乡的大甲林峰村的林向，曾经建立共产党的地下交通站，陈挺等人都住过。林又当过伪乡长，因此在镇反中被镇压。现在已经平反。在溶老人也曾当过伪保长、副乡长、乡长，但是后来也担任过共产党阳村区解放福州的支前办主任。共产党阳村区第一任区长还是在溶的结拜兄弟。李如1935年入党，同时担任与阳村相邻的白溪村支部的组织委员，后来任支部书记。1938年曾因被叛徒黄培松告发而被捕，后来党组织花了40万元伪币才将其保释回家。由于敌人的严密监视，他与上级党组织失去了联系（余理民，1985）。后来李如当过保长，当时叫白源保，由溪门和白溪两个小山村组成。
更典型的例子是阳村的余树枫，他是余氏宗祠蝉林祠的总管事，权力比族长还要大。手下管理着余家分布在阳村和周围乡村的3000多亩祠田。他的父亲也曾经是祠堂的总管事，是积庆堂的财主。土改时，余树枫被划为地主。余树枫曾经是共产党，被国民党抓过五次，最后一次要杀掉，共产党游击队花八百光洋托余根常（当时任保长）给救了出来。第二次国内战争时期，阳村有三条共产党的线，余树枫是第三条线的支部负责人。该线在抗战时被破坏。解放战争期间，余树枫没再与党联系，没有工作，但“爱国反蒋”他捐了钱。1950年，宁德会道门组织“宁德暴动”，派人来拉他，他没有参加，但是开始做过神符。他不知道那是暴动，还以为是迷信活动。因为这，解放后曾被抓去劳改。
一位老人说：余树枫是“管公堂”，这是共产党起的名字，我们自己叫管事，每境一个，余树枫是总的，整个阳村余氏的总管事。他也是同善社的，（又）是共产党。二战时期参加共产党交通站，叶飞都证明过。解放后他被抓劳改。这种人会做喽，钱有了，财有了，管公堂要有钱么。余树枫劳改，儿子也因此劳改，劳改回来（约在60年代初），没多久就死了。当时一个在鹤塘读书的学生看到他坐车到鹤塘，走回阳村，那时阳村还不通汽车。三十多里山路，他走得很慢，走几步，歇一歇……（根据田野笔记）
余树枫的三重身份：共产党、同善社和“管公堂”，究竟是怎样兼容的？我们很难判断他是属于哪类经纪，也看不到他究竟代表谁的利益，但是他属于乡绅。民国时期许多乡绅参加共产党的活动，这是不争的事实，不知道为什么杜赞奇没有论及。国家政权侵入基层已经打破了传统的国家与社会的关系，乡绅变换多重角色来适应新的关系，寻找新的机会，但他们的行为动机来自旧的政治文化语言和观念，是一种旧的行为生产方式。
文章来源：《社会学研究》2001年第3期，节选。注释从略。
转自：“学术人与实践者”微信公众号
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